Сразу оговоримся, что в наши задачи не входит подробное рассмотрение философий Моу Цзунсаня и Нисиды Китаро, которые заслуживают более обстоятельного исследования[171]. Наша цель здесь – объяснить, как в работах Моу Цзунсаня и Нисиды уже осуществлялась индивидуация мышления. И Моу, и Нисида хотели апроприировать западную философию, но в то же время не желали расставаться с Востоком; их мышление индивидуируется в напряжении между Heimatlosigkeit и Heimat. То, что делали Моу и Нисида, не являлось сравнительной философией, а значит, критиковать их за вестернизацию восточной мысли и ставить под сомнение их аутентичность в некоторой степени оправданно. Но если и стоит противопоставлять восточное мышление западному, то лишь для того, чтобы создать условия для индивидуации, а не с целью утверждения уникальности или исключительности одной из сторон. Поэтому оппозиция, которую мы находим у Моу Цзунсаня и Нисиды, не сводится к эссенциализации китайской или японской мысли и не делает Восток и Запад чужими друг другу. Напротив, можно сказать, что эта оппозиция в их философиях носит лишь стратегический характер, поскольку она проясняет несовместимость, которую необходимо преодолеть, и взывает к образованию новой структуры.
В Европе пока не появилось ни своего Моу Цзунсаня, ни своего Нисиды. Интерес к китайской и японской философии под эгидой сравнительной философии действительно растет. Но куда ведет это сравнение? Здесь не следует забывать о работах Франсуа Жюльена и других синологов. Жюльен часто подчеркивал, что он не является философом-компаративистом и не интересуется этой дисциплиной – и у него были веские основания так говорить. Его работы посвящены не историческим исследованиям обмена идеями, а скорее сосредоточены на разрыве или отклонении (écart) одного региона философии от другого[172]. Иными словами, творчество Жюльена можно рассматривать как попытку установить условие индивидуации мышления. Возможно, эта точка зрения не будет легко принята, поскольку подход Жюльена можно упрекнуть в том, что он представляет китайскую мысль как экзотического другого или абсолютного другого, что позволяет оклеймить его подход как ориенталистский или неоориенталистский. Однако подобные обвинения обычно исходят лишь из иллюзорного представления об аутентичности.
Индивидуация мышления так и не стала предметом современных философских дискуссий. Вместо этого мы ограничиваемся сравнительной философией и постколониальными исследованиями. Но не являются ли они сами по себе проектами поиска Heimat? Память о колонизации должна сохраняться и передаваться из поколения в поколение, заслуживая лишь осуждения. Если деколонизация в незападных странах означает отрицание Запада, то это всё тот же поиск Heimat – того, что еще не загрязнено, или того, что способно вместить нечистое, не будучи им затронутым. Вальтер Миньоло был прав, когда говорил, что образование национальных государств в формально колонизированных странах не стало подлинной деколонизацией, а лишь продолжало колонизацию в новой форме[173]. С другой стороны, если Запад хочет деколонизировать себя, навязывая политкорректность как норму дискурса, он рискует тем самым отвергнуть саму возможность индивидуации, делая вид, будто никаких несовместимостей не существует. Вполне вероятно, что колониализм и империализм будут существовать и дальше, просто принимая разные облики, например, форму рынка, «мягкой силы» и так далее. Ни государство, ни Großraum не создадут предпосылок для индивидуации мышления; напротив, они лишь устранят любую подобную возможность, поскольку вражда является условием их собственного выживания.
Мышление не индивидуируется само по себе; оно проходит процесс индивидуации через отдельных людей, через каждого из нас. Именно посредством индивидуации мышления мы ищем универсальное, потому что универсальное – это не нечто данное априори, чему все подчинены. Такое понимание универсального было бы лишь линейной и наиболее очевидной его формой. Существует и нелинейная форма универсальности, которую на кантовском языке можно обозначить как целесообразность без цели, как незаинтересованное удовольствие. Если мы допускаем, что универсальное уже существует, а затем стараемся приложить его к различным вещам в мире, то, в сущности, мы имеем дело только с линейной универсальностью. Мы всё еще далеки от осмысления другой универсальности, которая еще не дана. Тем не менее, она существует и требует новой интерпретации кантовского sensus communis[174]. Задача разума – искать универсальное, а разум может продвигаться к нему только через индивидуацию мышления. Другими словами, признавая различия, он стремится к реструктуризации и диверсификации, причем делает это постоянно.
