Читаем Пост-Европа онлайн бесплатно

Следует также сказать несколько слов о различии между индивидуацией мышления и тем, что Петер Слотердайк назвал евродаосизмом, «холистическим фастфудом» или «нежным акварианским[159] китайским рагу». В 1979 году Слотердайк отправился в ашрам индийского нью-эйдж-гуру Годмана Раджниша[160] и провел там четыре месяца. В интервью газете Suddeutsche Zeitung Слотердайк вспоминает:

Началось то, что я когда-то назвал расширением разума на Восток. Благодаря этому импульсу я ощутил глубокий подъем моего существа. Я внезапно освободился от психосоциальной депрессии, которая долгое врямя тяготела над моей жизнью и жизнью моего поколения[161].

Десять лет спустя (книга «Евродаосизм» была опубликована в 1989 году) Слотердайк понял, что этот ободряющий опыт избавления от психосоциальной депрессии был синонимом азиамании Запада – его стремления к возрождению античности, даже если эта античность уже не западная, а чужеземная по своей форме[162]. Оглядываясь назад, можно сказать, что, поскольку привилегия встретить своего духовного гуру и насладиться экзотичностью Азии имелась только у измотанных молодых американских и европейских экспатов, азиамания была одним из побочных продуктов глобализации. Перед нами мизансцена гегельянской комедии, в которой, путешествуя на Восток, европейский Geist осознает свое происхождение; вот только восточный мир теперь превратился в копию западного, а «расширение разума на Восток» предстает началом несчастного сознания.

По всей видимости, замечание Слотердайка о том, что апокалиптичность уже утвердилась в качестве цели мировой истории, оказалось верным[163]. Однако задача мышления по-прежнему далека от своего выполнения. Хайдеггеровское возвращение к досократикам в поисках мышления бытия – это всё еще стремление к европейской сущности вопреки постъевропейской судьбе. Индивидуация мышления, в которой мы видим задачу постъевропейской философии, должна расправить крылья до наступления сумерек. Я хочу привести два примера того, как можно понимать индивидуацию мышления, и надеюсь, что на этих двух примерах мне удастся прояснить ее потенциал и то, как она может помочь нам размышлять о будущем – если мы всё еще верим в философию. Я возьму Моу Цзунсаня (1909–1995) и Нисиду Китаро (1870–1945) – две знаковые фигуры восточноазиатского мышления XX века, – чтобы на их примере показать метод, который они применяли на практике, хотя и не сформулировали его в явной форме.

Моу Цзунсань осуществил индивидуацию китайского мышления посредством и на основе кантианства, которое он считал венцом западного мышления. Моу начинает с противопоставления китайской и западной мысли, опираясь на свое прочтение кантовского различия между феноменом и ноуменом. Кант ограничивает научное познание сферой феноменального, поскольку человек обладает только чувственным созерцанием, а значит, может воспринимать лишь феномены. Соответственно, здесь пролегает и граница научного познания, за которой начинаются лишь бездоказательные постулаты и спекуляции, чреватые Schwärmerei, то есть чрезмерным энтузиазмом или фанатизмом. Феномену противоположен ноумен, постигаемый только через интеллектуальное созерцание, недоступное человеку и присущее лишь Богу. В первом издании «Критики чистого разума» ноумен также именуется вещью в себе. Моу Цзунсань утверждает, что если сила западной мысли заключается в теоретизации феноменального, из чего вырастают наука и техника, то сила восточной мысли коренится в устремленности к ноуменальному (где ноуменальные сущности не рассматриваются как нечто принимаемое без доказательств). Иначе говоря, в таком прочтении Канта китайская и западная мысли оказываются противопоставленными. Мы обнаруживаем здесь несовместимость, которая разрешается не сразу: китайская мысль не может быть сведена к западной, и наоборот. Своим прочтением Моу Цзунсань хочет преодолеть эту несовместимость, но также стремится показать, что китайская мысль может обрести новые рамки, которые позволили бы ей интегрировать в себя возможность современной науки и техники. Это приводит Моу Цзунсаня к переосмыслению изречения «одно сердце открывает две двери»[164] из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (Дачэн ци синь лунь, 大乘起信論). Другими словами, хотя китайская мысль и сосредоточена на постижении ноуменального, путем самоотрицания (цзыво каньсянь, 自我坎陷) она способна породить теорию познания, основанную на феноменальном. Предложенная Моу Цзунсанем интерпретация Канта и особенно понятия «ноумен» не лишена противоречий[165], но для нас философский метод Моу важнее недостатков его интерпретации.