Таким образом, авторы вроде Гуссерля, Валери и Паточки, писавшие в XX веке о кризисе Европы, так или иначе берут на вооружение гегелевское понятие духа, которое, как заметил Деррида, является вовсе не традиционным, а скорее модерным[58]. Если этот дух в основе своей есть дух техно-логоса, как утверждает Стиглер, то мы должны также понимать, что глобализация, свидетелями которой мы являемся, – это лишь продолжение колонизации, осуществляемой этим духом; и тогда мы должны к тому же признать, что настоящий диалог – или то, что я предпочитаю называть индивидуацией мышления, – еще не состоялся, а предшествующие попытки можно рассматривать лишь как европейскую саморефлексию. Философская и технологическая система, которую сегодня наследуют современные люди [the moderns], является сущностно европейской и случайно американской. Это наследие сотен лет колонизации, модернизации и глобализации промышленного капитализма. Сегодня мы вступили в эпоху дезориентации (подзаголовок второго тома «Техники и времени»)[59], но это не только потеря ориентации, но и дез-ориент-ация, утрата Востока [Orient] и Запада.
Однако если технология уже покинула Европу и распространилась на весь остальной мир, остается ли она европейской? И если да, то что такое Европа – географический регион, народ или дух? Или можно сказать, что технология никогда не покидала Европу, а просто распространилась оттуда на весь земной шар? Вернемся к Стиглеру: если мы верно поняли его слова, то философия остается европейской, поскольку технологическая мысль по-прежнему и сущностно является европейской. Именно европейская технология сделала возможным появление философии в Европе, сделала философию «европейской» и сделала европейскую философию глобальной. Способность Европы к универсализации, очевидно, обусловлена не ее теоретическими достижениями, а тем, что в эпоху европейского модерна технический прогресс, особенно в области кораблестроения и военных технологий, сделал Европу более сильной по сравнению с неевропейскими странами.
Эта экстернализация (Entäußerung, или отчуждение) – средство самопознания духа. Только познавая себя, он способен проецировать себя в будущее, как с точки зрения рациональности, так и с точки зрения эффективных средств. Гегель, вероятно, был одним из первых европейских мыслителей, кто признал необходимость объективного духа, который для субъективного духа одновременно играет роль другого и роль его третичной ретенции (в смысле Стиглера), обеспечивающей возможность Er-innerung[60], чтобы дух мог двигаться к абсолюту. Эта триада субъективного, объективного и абсолютного задает динамику путешествия духа, которое находит высшее выражение в ряде ключевых этапов искусства, религии и философии. Европейский дух развивается посредством экстернализации в технологии и посредством ее же интернализации. Поэтому Стиглер и может утверждать, что понятие историчности стало возможным только у Гегеля[61]. За пределами Европы существовали истории [histories], как в устной, так и в письменной форме, но там, по всей видимости, не было историчности в том смысле, который Хайдеггер придает этому термину. Иными словами, хотя в тех культурах и цивилизациях можно обнаружить технику, это не означает, что там можно обнаружить то же отношение между духом и технологией, и не означает, что путь духа определяется теми же мотивами и следует тем же процедурам. Ниситани как-то заметил, что у него сложилось впечатление, будто в восточных культурах, таких как Индия, Китай и Япония, отсутствует понимание историчности в хайдеггеровском смысле, несмотря на то, что в этих неевропейских культурах, безусловно, можно найти всевозможные историографии:
Я уверен, что буддизм, по крайней мере, отчасти, не дотягивает до такого уровня исторического сознания. Вообще говоря, то, что можно назвать «историческим», существует в Китае не меньше, чем в Индии и Японии. Но у меня сложилось впечатление, что в этих странах нет и следа видения мира как истории в полном смысле этого слова. <…> [Э]тот способ мышления несколько отличается от исторического – по крайней мере, в том виде, который превалирует в современном мире [modern world][62].
В этом комментарии содержатся два отрицания или отказа. Во-первых, Ниситани утверждает, что азиатские культуры его времени не выработали исторического сознания и поэтому не сумели осмыслить себя с точки зрения всемирной истории и, соответственно, осмыслить всемирную историю со своей собственной точки зрения. В Европе и в Азии приняты разные концепции времени. Второй отказ состоит в парадоксе: раз в этих культурах существует письменность, так почему же там не сформировалось историческое сознание? На симпозиуме «Всемирно-историческая точка зрения и Япония» историки и философы Киотской школы обсуждали именно эту загадку. Один из участников, Масааки Косака, делает следующее замечание:
