Читаем Книга еретиков онлайн бесплатно

Печатается по решению Ученого Совета Русской Христианской гуманитарной Академии

Составление, предисловие и комментарии Д. С. Бирюкова

Определить, что такое «ересь», так же сложно, как и определить, что такое «церковное предание» или что есть догмат. Ересь есть то, что противоположно преданию. На церковное предание же в его догматическом (и не только) аспекте можно указать – исходя из первичности учения о спасении в христианстве, – сказав, что это учение о том, Кто спасает (триадология и христология), кого спасает (экклесиология и антропология) и как спасает (антропология, христология). Причем нужно учитывать, что все эти подвиды «богословских наук», указанные нами в скобках, могут быть отделены друг от друга лишь условно, поскольку каждый из них подразумевает остальные, и вариации в одной области необходимо влекут изменения в другой[1]. Поэтому, например, ересь пелагианства, т. е. учение о достаточности возможностей человеческой природы для спасения, казалось бы, не имеющая отношения к богословию, – не в меньшей мере ересь, чем остальные.

Христианская религия понимает спасение как обожение и преображение каждой из составляющих человеческой природы. В этом смысле устойчивое ложное мнение о том, что относится к Богу и спасению, т. е. неверное расположение ума, – это не какой-то малозначащий факт, но следствие непреображенной составляющей в человеке (его ума), не поддающейся преображению. Другой вопрос, что христианство знает множество святых, просиявших, например, аскетическими подвигами и не проявивших себя в качестве знатоков или выразителей догматических положений, однако можно сказать, что о правильной догматике в этом случае свидетельствует сама жизнь этих святых, и их ум содержит истинные догматические положения, но – в непроявленном, неформализованном виде, а если бы имела место необходимость в выражении соответствующих положений, то это выражение было бы в согласии с традицией.

Очевидно, что и у нас, в большей или меньшей мере слышавших о христианских догматах, ум не просвещен светом догматической истины в совершенной, а скорее – ив какой-либо существенной мере. Почему же мы не обязательно являемся еретиками? Великий русский церковный историк В. В. Болотов различал догмат, теологумен и частное богословское мнение; эту цепочку, характеризующую меру истинности и авторитетности представлений о Боге и спасении, можно было бы продолжить и поставить на последнем месте богословскую ошибку, а затем ересь. Согласно Болотову, догмат – это богословское утверждение, получившее соборную санкцию Церкви, его истинность является необходимой; теологумен – утверждение, разделяемое одним или множеством отцов Церкви, истинность его лишь вероятна (в зависимости от количества отцов, разделявших данное положение), однако теологумен обладает определенным авторитетом; частное богословское мнение – мнение того или иного человека, не обладающее авторитетностью, которое можно принимать к сведению[2]. Надо сказать, что это различение между догматами и теологуменами весьма искусственно, поскольку догматические положения, сформулированные на Вселенских и Поместных соборах, были ответами на вызвавшие ожесточенные споры вопросы своего времени и область, так сказать, догматического предания гораздо шире, чем совокупность соборных формулировок[3] и анафематствований[4]. Соответственно, если все же иметь в виду указанное различение Болотова, то в узком смысле еретиком является называющий себя христианином человек, отвергающий те или иные соборные положения или анафематствования, в широком же – не признающий положение (-я), составляющее необходимую часть догматического предания (как, например, гностики, которые отрицали благость Бога-Творца); причем к последним не в меньшей мере относится именование еретиков, чем к первым.

Что же стоит за этим непризнанием? Ересь нередко определяют как выбор чего-то одного, одной линии, вместо признания существования целостной картины. Такое понимание отчасти следует уже из этимологии греческого αἳρησις, от которого происходит, в частности, и соответствующее русское слово. Подобное определение ереси имеется, в частности, у о. Сергия Булгакова, который в своей блестящей работе «Трагедия философии» рассматривает философские системы Нового времени как философские ереси. О. Сергий считает, что ересь как сужение взгляда есть следствие рационализации догмата[5]. Однако сейчас можно скорректировать позицию о. Сергия Булгакова в том смысле, что нередко в учениях, признанных еретическими, просто иной, чем у православных, характер рациональности – имея в виду наблюдения В. М. Лурье, согласно которым у православных и еретиков (в данном случае – монофизитов) имело место различие в плане понимания того, что в осмыслении Воплощения представляется парадоксальным, а что рационально обоснованным[6].

Это понимание ереси как выбора какой-то одной перспективы вместо целого приводит к тому, что ересь иногда понимается как часть[7] истины, как это имеет место у Константинопольского патриарха Афинагора (1886 – 1972), который понимает ереси как «истины частичные, урезанные, оказавшиеся иной раз не на месте и притязающие на то, чтобы уловить и заключить в себе неисчерпаемую тайну»[8]. С этим пониманием можно поспорить, поскольку нельзя сказать, что, например, ересь арианства, согласно которой Христос является созданным, полностью иной природы, чем Отец, и «было, когда Его не было», являет собой выражение «части» истины о Христе; «частичность» в данном случае может выступать характеристикой не самой ереси в отношении к истине, но, очень часто, – расположения ума ересиарха (предводителя еретического сообщества), нередко полемизирующего против какого-либо противоположного перегиба, в случае арианства – Ария, который, настаивая на своем учении, выступал против гностического понимания порождения Сына Отцом как некоего исторжения, а также против того понимания Савеллия, согласно которому Лица Троицы суть различные проявления единого Бога (аналогично в случае с несторианством, монофизитством, пелагианством и др.). Таким образом, путаница здесь возникает из-за очевидности, согласно которой нередко предводители еретических сообществ, настаивая на своем понимании Христа, Троицы, спасения и т. п., несомненно, руководствовались благими побуждениями[9]. Да и вообще, многие ересиархи были по-человечески очень симпатичными людьми, вели благочестивую, аскетическую жизнь и в чистоте их намерений было бы нелепо сомневаться.

Вместе с тем это понимание ереси как предпочтения одной линии вместо целой картины часто связывают с той характеристикой феномена ереси, согласно которой еретик – это тот, кто упорствует в своем ошибочном мнении перед лицом церковной традиции[10]. Если обратиться к церковной истории, то мы увидим, что это справедливо лишь в ограниченной мере. Обычно, когда возникали догматические споры по тому или иному поводу, окончательное понимание Церковью спорного вопроса не было проговорено с ясностью и церковные деятели, которые вскоре начинали почитаться как православные отцы Церкви, называли то или иное учение ересью и боролись с ним как с еретическим еще до церковного суда, каковой необходим для того, чтобы данное учение окончательно квалифицировалось в качестве ереси. Мало того, ересиархи и их последователи нередко опирались на цитаты (иногда, правда, они были подложными) из авторитетных церковных писателей, признанных в Церкви святыми, как например, монофизиты апеллировали к часто употребляемой св. Кириллом Александрийским и другими отцами Церкви формуле «единая природа Бога-Слова воплощенная» ( μία φύσις τοῦ θεοῦ λὁγου σεσαρκωμένη) (которая, правда, была плодом подлога еретиков-аполлинариан). Поэтому неверно считать, что ересь – это всегда некое новшество, находящееся в оппозиции консерватизму православных. Нередко бывало, что именно те церковные деятели, которые в дальнейшем стали почитаться за великих православных отцов, проявляли творческий и новаторский подход. Таким новаторством явилась, например, фраза в Символе веры I Вселенского собора, согласно которой Сын «единосущен» ( ὁμοοὐσιος) Отцу, в то время как употребление этого понятия в приложении к Сыну было осуждено на соборе 268/269 г., однако именно оно в итоге сыграло важнейшую роль в полемике с арианством и победе над этим учением (собственно, классическая православная триадология и выработалась в процессе толкования понятия «единосущия» в приложении к Лицам Троицы). Сами же ариане, говоря о созданности Сына, ссылались на авторитетных предыдущих церковных писателей – Оригена и св. Дионисия Александрийского (однако не факт, что эти писатели в понятие «созданности» в приложении к Сыну вкладывали тот же смысл, что ариане). Поэтому можно согласиться с утверждением А. И. Сидорова, согласно которому «еретики... страдали узким консерватизмом в более значительной степени, чем их оппоненты-православные». Итак, нередко участники споров в плане своей позиции по спорным вопросам определялись скорее интуитивно[11], чем ориентируясь на какую-то четкую канву предшествующего церковного учения.

Это подводит нас к историческому измерению феномена ереси. Исторически учение Церкви развивалось двояким образом: соборно – в рамках определений Поместных и Вселенских соборов Церкви, причем каждый последующий Вселенский собор окончательно утверждал в качестве Вселенского предыдущий (и иногда отвергал подобный статус других соборов (лжесоборов), которые на него претендовали); и персонально – отдельными отцами Церкви (которые во многом и формировали постановления соборов), решавшими богословские вопросы своего времени и определявшими правильное толкование богословских формул и сочинений предыдущих отцов. Соответственно, развитие учения посредством соборных определений было в большей мере скачкообразным, развитие в сочинениях отцов – в большей мере линейным. Узловыми точками в плане развития учения в сочинениях отдельных отцов являются т. и. богословские (на деле – богословско- философские) синтезы, осуществленные отдельными отцами Церкви или их небольшой группой, в которых аккумулировалось и толковалось предыдущее учение. Условно говоря, можно выделить три важнейших синтеза в истории православного вероучения: синтез Каппадокийских отцов[12] (IV в.), синтез прп. Максима Исповедника[13] (VII в.) и паламитский синтез (XIV в.) (если немного пристальнее вглядываться в историю вероучения, то таковых синтезов окажется больше). Каждый из этих синтезов вырабатывался параллельно и в процессе борьбы с аналогичным богословским синтезом еретиков – соответственно неоариан (т. е. Аэция и Евномия), монофизитов и антипаламитов[14]. В результате каждого последующего синтеза как еретической, так и православной стороной были переосмыслены и проинтерпретированы предыдущие синтезы. И здесь следует сказать, что православная и еретическая интерпретации этих предыдущих богословских синтезов с точки зрения формальных критериев представляются примерно одинаково убедительными. Например, нельзя сказать, что трактовка Каппадокийского богословия или учения прп. Максима Исповедника антипаламитами, которые отрицали паламитское различение в Боге сущности и нетварных энергий, менее убедительна по каким-то формальным критериям, чем трактовка паламитов. В пользу учения паламитов об обоживающих христиан нетварных энергиях Божества, отличных от Его сущности, свидетельствует скорее не учение Каппадокийских отцов о Божественных энергиях (вопрос о статусе энергий Бога в то время не педалировался), но их учение о божественности Святого Духа, основывающееся на понимании, согласно которому божественным является то, что обоживает. Однако эта параллель между аргументацией Каппадокийских отцов и паламитов не может служить формальным критерием, исходя из которого следует, что позиция паламитов вытекает из учения Каппадокийских отцов, но она указывает именно на подобие в методологии тех и других. Таким образом, вопрос о том, какая трактовка предыдущей церковной традиции является еретической, а какая – истинной, может быть решен скорее исходя из того, какая из них соответствует собственной вере конкретного человека, чем посредством каких-либо формальных признаков.

Из сказанного видно, что для определения того или иного учения в качестве ереси принципиальное значение имеет исторический фактор. Св. Григорий Богослов (втор. пол. IV в.) перечислял в качестве тем, открытых для свободного рассуждения и обсуждения, следую- щие: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых – природах, о воскресении, суде, мз до воздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»[15]. Соратник свт. Григория Богослова, св. Григорий Нисский, очевидно имея в виду ту же свободу в суждениях о спорных вопросах (которые являлись таковыми в его время), учил об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей, падших духов, и даже самого дьявола[16]. Однако в 543 и 553 г. в контексте анафематствований, наложенных на некоторые популярные у монахов-оригенистов взгляды Оригена (III в.) (как и на самого Оригена), учение об апокатастасисе было анафематствовано. Это было сделано в связи с широким распространением в монашеской среде т. н. оригенистского мифа, существенно расходящегося с православным учением. Таким образом, расширение области писанного догматического предания необходимо связано с расширением сферы того, что следует называть еретическим, – и наоборот; это взаимосвязанные процессы.