Читаем Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни онлайн бесплатно

Кризис полисной культуры в середине и второй половине IV века до н. э. привел к значительным изменениям в области духовной культуры, к смене векторов ее направленности. Сильнейшее влияние на духовную культуру оказал именно тот фактор, на который сама культура не имела сил оказывать сколько-нибудь заметное воздействие — сфера внешней политики и межполисных отношений. Войны Филиппа II Македонского, а затем его сына Александра в Греции опрокинули самостоятельность важнейших политических и культурных центров. Разумеется, это еще не было окончательным и фатальным ниспровержением старых традиций и ценностей, однако удар, нанесенный «старой» Элладе был очень чувствительным.

Восточный поход Александра, длившийся 11 лет. а потом растянувшиеся на многие десятилетия междоусобные войны генералов Александра — диадохов, а затем их сыновей и внуков — эпигонов, позволили греческому народу вновь консолидировать если и не экономические и политические, то по крайней мере духовные силы.[1]

Применительно к нашему сюжету необходимо коснуться состояния греческой философии на рубеже IV—III столетий до н. э. Прежде всего, на лицо была явная дивергенция философии и естественнонаучных исследований, причем этот процесс происходил на фоне общей постепенно нарастающей культурной стагнации. Несмотря на значительное увеличение общего багажа знаний в естественных науках и математике, все более заметным становится идейный вакуум. Естествознание утрачивает интерес к серьезным исследованиям и переносит основной акцент в область каталогизации уже накопленных знаний. Составляются многочисленные описи и компендии того, что было известно грекам об окружающем мире, но не возникает никаких генерализирующих идей, способных творческим образом переработать и осмыслить накопленный материал, то есть наука потеряла способность создавать внутри себя структурообразующие системы.

В области философии продолжают, и еще долго будут продолжать свое существование старые, уже ставшие традиционными философские школы, однако наряду с ними возникают новые, ранее не существовавшие направления. Эта новая ситуация возникает в первые десятилетия III века до н, э. и просуществует с незначительными изменениями еще примерно 500 ближайших лет. Характерной чертой эллинистическо-римской эпохи было то, что после возникновения двух главных направлений эллинистической философии — «Сада» Эпикура и «Стои» Зенона, за много столетий, вплоть до зарождения неоплатонизма в поздней античности, не возникает ни одного принципиально нового философского направления. Философия и наука, являющиеся порождением «Греческого чуда» оказались в значительной степени заложницами породивших их процессов. С ослаблением и угасанием этих процессов и философия, и наука так же утрачивали свои внутренние движущие силы.

Эллинистическая эпоха дает нам новую социально-политическую картину, коренным образом отличную от классической эпохи. Главный элемент, когда-то породивший и катализирующий культурный переворот в Греции — греческий полис, — уцелел, но на место свободы и демократических тенденций греческих городов-государств пришли «младшая тирания, правление эллинистических царей, а также эллинистические полисные союзы, такие как Ахейский и Этолийский».[2] Если тирания архаического и позднеклассического периода не смогла составить серьезного препятствия научно-философскому развитию, то теперь греческий полис, как в материковой Греции, так и в малой Азии и в странах Ближнего Востока был зажат в жестких рамках «территориальных» монархий и сверхкрупных конфедеративных объединений. Место свободного волеизъявления гражданского полисного коллектива заняли царские декреты и указы, а на место выборных полисных магистратов заступили царские чиновники. Международную политику определяли теперь не народные собрания отдельных полисов, а царские канцелярии Птолемеев, Селевкидов, Антигонидов и Атталидов. Населяющие полисы отдельные одаренные индивидуумы в условиях нарастания тоталитарных тенденций лишались возможности развивать и претворять в жизнь свои инициативы.

В не меньшей мере культурная стагнация коснулась и греческой литературы в целом, где явный упадок в области поэзии заметно проявился уже к середине III века н. э. Жанр историописания оказался несколько более устойчивым, но и он иссякает к середине II века н. э. Последнее крупное достижение в области историописания для нас связано с именем последнего, значительного греческого историка — Полибия из Мегалополя.

«Впрочем, не следует удивляться этому, — пишет А. И. Зайцев. — Все периоды культурного расцвета во всех странах были до сих пор ограничены временными рамками и не длились без конца».[3] Причину угасания «Греческого чуда» Зайцев усматривает в утрате веры «в человека, который с помощью собственных усилий способен достигнуть того, что в принципе для него достижимо».[4]

Действительно, в эллинистическую эпоху осталось очень мало от «ограниченно-оптимистической установки греков». Ослабляется представление о возможности достижения надежного успеха как плода каждодневных систематических усилий. На место этого приходит представление о том, что жизнью правит случай. Идея судьбы — Гэймармены — изначального предопределения для человека отходит на задний план, и место ее занимает культ судьбы — Тюхэ.[5] Происходят значительные изменения и в других культурных областях, например, в искусстве, где начинают уделять непропорциональное внимание изображению страданий и старческих немощей.

Все это поставило новые задачи перед духовным исканием греков. В начале III века до н. э. в Афинах, которые, несмотря на появление новых эллинистических культурных центров — Александрии в Египте и Пергама в Малой Азии, претендовавших на культурную гегемонию, — по-прежнему сохраняли свою старую репутацию «Эллады в Элладе», появляются два новых философских направления — эпикуреизм и стоицизм.

Задачи и предмет «новой» философии оставались теми же самыми, что и у «старой» — обретение человеком счастья. Однако если прежде ответ на эти вопросы искали в рамках естественного для греков человеческого объединения-полиса, то теперь его начинают искать, апеллируя к отдельному, подверженному превратностям судьбы человеку или, при предельно широком подходе к проблеме, апеллируя к сравнительно узкому кругу философов-единомышленников, принадлежащих к одной общей философской школе. При этом, хотя бы теоретически, сохраняется идея всемирной человеческой общности, несмотря на практический отказ от активного участия в общественной жизни, поскольку, с точки зрения и эпикурейцев и стоиков, это участие неминуемо должно было ввести философа «в соблазн».

Между указанными школами на всем протяжении их существования сохраняется определенная дифференциация в вопросах отношения к традиционной полисной религии.

Надо заметить, что греческая полисная религия в целом отличалась достаточно толерантным характером. Этому способствовала целая группа факторов. Сюда надо отнести отсутствие в греческих полисах профессиональной жреческой касты, поскольку любой гражданин полиса мог за деньги купить себе на определенный срок жреческий сан, и хотя бы раз в году глава каждой греческой семьи становился жрецом своего домашнего семейного культа. Важным фактором было отсутствие у греков каких бы то ни было догматических, религиозных установок, что позволяло каждому человеку свободно, часто в духе гомеровской и гесиодовской поэзии, представлять себе и истолковывать образы богов. Полисный гражданский коллектив требовал от отдельных своих сограждан лишь формального выполнения обрядовой стороны культа.[6] Такое положение в области религии открывало два идущих в противоположных направлениях пути. Один путь вел к полному атеизму и религиозной апатии, а другой, наоборот, к углубленному мистицизму.

Эта свобода в религиозной области открывала широкие возможности для различных религиозных новшеств. Особенно сильно данные возможности начинают реализовывать себя в первые десятилетия III века до н. э., когда в грекоязычных культурных областях начинается бурное распространение различных восточных культов, причем эти культы адаптируются греками как в чистом своем виде, так и в смешении с собственно греческими культами, так называемый религиозный синкретизм.[7]

Особенно характерным религиозным новшеством эллинистической эпохи было появление культа правителя, который сначала установился для умерших царей и династов, а позднее распространился и на живых правящих особ.[8]

Каково же было отношение «новой философии» к вопросам религии? Эпикурейцы достаточно просто разрешили для себя этот сложный вопрос, воспользовавшись математическим приемом вынесения божественных сил за скобки своего описывающего мировой порядок уравнения. Отношение стоицизма к вопросу божественного было иным и не во все периоды существования этого философского направления одинаковым.

Оставляя в стороне эпикурейскую школу, кратко обратимся к истории стоического учения.

Обычно принято делить историю стоической философии на три периода: первый период, обычно именуемый «древней Стоей», охватывает III—II века до н. э. Главными его представителями являются три философа-стоика, основатели стоического учения — Зенон, Клеанф и Хрисипп со своими учениками. Второй период, именуемый «средней Стоей» охватывает II—I века до н. э. и связан с именами Панеция и Посидония. Наконец, третий период — «поздняя Стоя» — I—II века н. э. Этот период лучше всего известен и документирован, поскольку от него дошли целые философские произведения, тогда как от первого и второго периода не дошло ни одного целого философского сочинения, и вся информация о них извлекается из фрагментов, сохраненных позднейшей античной литературой. Третий период связан для нас с именами Сенеки Младшего, Гая Музония Руфа, Эпиктета и Марка Аврелия.

Необходимо сказать несколько слов о важнейших представителях этих трех периодов истории стоицизма.

Основателем стоической школы считается Зенон родом из города Кития на острове Кипр. Античная традиция в очень редких случаях указывала даты рождения и смерти того или иного исторического персонажа. Как правило, речь шла о так называемой «акмэ» — времени наивысшего расцвета душевных и физических сил человека, которое обычно соответствовало возрасту между 45—50 годами. Поэтому обычно приводимые даты рождения и смерти неизбежно оказываются условными и являются плодами исторической реконструкции. Однако, мы, желая облегчить ориентацию читателя, будем приводить общепринятые, традиционные даты. Таким образом, годы жизни Зенона 333—262 гг. до н. э. Около 312 года Зенон поселился в Афинах, где стал слушателем философа-киника Кратета, а затем слушал лекции у представителя «Мегарской школы» Стилпона и главы тогдашней платоновской Академии — Полемона. Именно на эти корни стоической философии указывает наш главный доксографический источник — сочинение Диогена Лаэртского о жизни и сочинениях знаменитых философов.

Около 300 года до н. э. Зенон основал школу. Поскольку у него не было денег на приобретение специального помещения, где можно было бы проводить лекции, он начал свою проповедь в так называемой «Пестрой стое», по имени которой школа и получила свое название. В дальнейшем афиняне сохраняли за стоиками право вести свои занятия в «Пестрой стое».[9]

Зенон представлял себе окружающий человека мир как живой организм. Он выдвинул также учение о «пневме» — животворном дыхании, которое пронизывает весь мировой организм.[10] Исследователи отмечают сильное влияние античных медицинских теорий на учение Зенона. Космология и теория познания Зенона испытали также сильное влияние Гераклита и Сократа, Платона, Аристотеля, а также влияние критики платоновских идей у киников и Стилпона. В своей этике Зенон исходит из сократических представлений о разумной природе человека и его врожденной склонности к добродетели. Главное сочинение, приписываемое доксографией Зенону, носило название «О государстве». «Природа» и «разум» становятся у него главной нормой космического мирового порядка. Все в мире произошло из огня, и все в мире подчиняется необходимости. Огонь — это одновременно и божественный Логос, а мир — живое целое, движимое божественным дыханием. Поскольку человек для сохранения правильного образа жизни и для правильного суждения о вещах должен был избегать заблуждений, то для этой цели на первое место в своем учении Зенон ставил логику. Логика, по его словам, есть ограда сада, деревья в саду — это физика, а плоды этих деревьев — этика.

Преемником и вторым схолархом (главой школы) был Клеанф (331—232 гг. до н. э.). Традиция говорит о том, что Клеанф всю жизнь прожил в бедности, приехав в Афины он долгие годы работал водоносом, пекарем и землекопом. Заработанные тяжелым трудом деньги Клеанф тратил на свое обучение. В течении 19 лет он был учеником Зенона, а в 262 г. до н. э. стал его преемником во главе школы. Несмотря на то уважение, которым пользовался в философских кругах Клеанф, он не смог предотвратить наметившийся раскол Стои. В отличие от Зенона Клеанф перенес центр тяжести своих интересов в раздел этики. У него наблюдаются некоторые натурфилософские мотивы, например, он считал, что солнце является главным разумным началом мира. Как кажется, Клеанф первым ввел в стоическое учение идею о периодическом «испламенении мира».[11] Главным его лозунгом была жизнь, проводимая в согласии с природой. Человек часть природы и как часть он должен жить в согласии с целым. Философия открывает человеку понимание того, что требует от него природа и учит тому, как должно ей следовать. Помимо прочих сочинений Клеанфу принадлежал стихотворный гимн Зевсу который ассоциируется у него с пронизывающим мир Логосом. Кроме того, Клеанфу принадлежит цитируемая Эпиктетом молитва, обращенная к Зевсу и Судьбе.