Читаем Классические буддийские практики. Путь благородной личности онлайн бесплатно

Предлагаемая вниманию читателей книга посвящена основам буддийского подвижничества, разработанным мыслителями древней и раннесредневековой Индии. Она является тематическим продолжением нашей работы «Классический буддизм», опубликованной в настоящей серии.

Учение Будды Шакьямуни о вступлении в Нирвану, его психотехническая интерпретация в текстах постканонической традиции считаются среди большинства специалистов предметом слишком сложным и в силу этого едва ли способным увлечь современную читающую публику. Однако за последние пятнадцать лет в нашей стране вышли в свет академические переводы и исследования текстов, представляющих вершины буддийской религиозно-философской мысли, и они вызвали заинтересованный отклик не только в узком кругу ученых-востоковедов. Уважая потребность читателей в серьезном ознакомлении с буддизмом — одной из традиционных религий России, мы предприняли попытку осветить фундаментальные концепции буддийской антропологии, на которые опирается классическое учение о вступлении в Нирвану, и психотехнику подвижничества.

В основу книги положены исследования трактатов буддийской постканонической традиции, развернутые в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения РАН под руководством В. И. Рудого. Основываясь на письменном наследии индийских учителей древности и раннего средневековья, на творении великого буддийского мастера Васубандху (IV–V вв.) «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»), мы попытались рассказать о пути превращения «обычного человека» в Благородную личность, не подвластную страданию.

Пользуемся возможностью выразить глубокую благодарность нашему другу и учителю В. И. Рудому, прочитавшему рукопись этой книги и высказавшему важные для нас замечания.

Мы сердечно признательны руководителям издательства «Петербургское Востоковедение» О. И. Трофимовой и И. А. Алимову, всегда с вниманием относящимся к нашим исследованиям.

Буддизм (Дхарма) привычно осмысляется нами как религия. Именно таковым он и является для миллионов и миллионов людей, исповедующих это традиционное мировоззрение. Однако высшая цель Дхармы, указанная ее основателем Буддой Шакьямуни, состоит в обретении освобождения через познание. И только подвижники, всецело посвятившие себя этой цели, наследуют открытие, совершенное Бхагаваном Буддой в середине I тысячелетия н. э.

В чем же состояло открытие Победоносного? Он исследовал человеческую природу в поисках той вечной субстанции, которая именуется в текстах Упанишад атманом — душой, «личностью», «Я». Именно атман, как утверждали приверженцы брахманистского мировоззрения, существует реально — он, вечный и неизменный, проявляет себя в круговороте рождений, отбрасывая одни преходящие свойства и принимая другие. Круговорот рождений — лишь череда псевдоиндивидуальных личин, которые в силу кармической обусловленности принимает на себя эта истинно реальная вечная «личность». Но если это так, то где же в глубинах индивидуальной телесной либо психической жизни сокрыто субстанциальное «Я»?

Бхагаван Будда исследовал прежде всего те аспекты индивидуального существования, ограниченного определенной продолжительностью жизни, которые обычно связываются с «Я» на уровне обыденного языка. Это тело («мое тело»), чувствительность — способность переживать удовольствие, страдание, безразличие, удовлетворенность или неудовлетворенность («мои чувствования») — и сознание («я сознаю», «мое сознание»).

Является ли «Я» признаком, присущим телу, собственным признаком тела? Телесность живых существ, как и неодушевленные предметы, — это материя, производная от четырех «великих элементов» — земли, воды, огня и ветра. Анализируя тело в аспекте его структуры, Бхагаван Будда указал на предельно малые неделимые единицы производной материи — атомы, представляющие собой неразложимые комбинации великих элементов. Тело — скопление атомов, и в этом состоит его собственный признак. А в скоплении атомов как таковом невозможно усмотреть никакого «Я» — такая «субстанция» в составе тела отсутствует.

Но, может быть, «Я» — собственный признак чувствительности? Однако чувствования, переживаемые в каждый конкретный момент времени, невечны, преходящи. Абсурдность отождествления их с «Я» попросту выпирает наружу своей самоочевидностью. Собственный признак чувствований — быть опытом существования. И в этом признаке нет никакого «Я».

Остается предположить, что «Я» — собственный признак сознания. Но и это предположение не подтверждается. Пристальное самонаблюдение позволяет установить, что бодрствующее сознание представляет собой непрерывную последовательность актов сознавания, оно ежемоментно направлено на какой-либо объект и занято его осмыслением. О присутствии сознания свидетельствуют только его содержания — многообразие сознаваемых объектов. «Схватывание» объекта, его сознавание — вот собственный признак сознания, где же здесь «Я»?

Но, может быть, «Я» — это некое общее свойство? Индивидуальное психосоматическое существование («жизнь», «рождение») имеет место благодаря карме — причинно-следственной закономерности, поддерживающей непрерывность круговорота рождений. Поскольку установлено, что ни тело, ни чувствительность, ни сознание не имеют такого собственного признака, как вечное субстанциальное «Я», не подверженное причинной обусловленности, необходимо рассматривать индивидуальное существование только как нацело причинно обусловленное. А все причинно обусловленное обладает четырьмя общими свойствами: возникновение, старение, длительность, непостоянство.

Таким образом, вера в существование атмана, вечной и неизменной «личности», субстанциального «Я» есть результат фанатической приверженности брахманистскому мировоззрению, опирающемуся на ведические тексты. «Я» — это не более чем словесная метафора, обозначающая индивидуальное существование, протекающее в границах одной жизни от рождения к смерти. Но эта метафора не может быть распространена на круговорот рождений, ибо в высшей степени абсурдно говорить, например: «Я был в прошлом рождении бараном», если и в этом человеческом рождении никакое «Я» не существует реально.

Но почему же все-таки язык, которым пользуются люди, включает такие слова, как «Я», «мое», если «Я» реально не существует? Анализируя природу объектов внешнего по отношению к психике мира, Бхагаван Будда пришел к выводу о том, что язык, лексикон возник как результат договора, заключенного между людьми, конвенции, фиксирующей связь обозначения и обозначаемого, слова и объекта. Под эту конвенцию подпадают все те объекты, которые сотворены человеком либо составляют в качестве природных ландшафт его опыта. Подпадают под нее и все живые существа, рассматриваемые в качестве «персонажей» того спектакля, который с предельной серьезностью разыгрывается в каждый момент жизни, — брахманы, собаки, коровы, неприкасаемые изгои общества и т. п.

Насколько реальны все эти объекты, обозначаемые терминами обыденного языка? Нечто следует рассматривать в качестве абсолютно реального, если ментальный, умственный образ этого объекта не разрушается в процессе его интеллектуального анализа или физического рассечения на части. Так, если взглянуть на прекрасную вазу, в подробностях запечатлев в сознании ее образ, а затем разбить ее, то образ останется только в памяти, а восприятию предстанут лишь осколки, и именно они будут сознаваться как существующие в данный момент. И эти осколки, в свою очередь, можно истолочь в мельчайшую пыль, и тогда в сознании возникнет образ керамической пыли, но не осколков и не вазы. Память о вазе сохранится как о не существующем более объекте.

Можно обратиться и к таким объектам, которые не подвержены рассечению на части — например молоко. Образ молока как нечто целостное сохраняется в сознании до тех пор, пока не вступает в действие анализ пытливого ума, желающего понять, из чего состоит молоко. Проделав такой анализ, сознание уже оперирует образом состава молока — мысль о составе разрушила образ целостности.

Но в то же самое время существуют объекты, ментальные образы которых не уничтожаются ни при механическом их рассечении, ни в процессе интеллектуального анализа. Так, если рассматривать и вазу, и молоко лишь как материю, обладающую свойством видимого проявления, то ментальный образ материи, производной от великих элементов, не исчезает, сколько бы ни вздумалось измельчать осколки вазы (хоть до размера атомов) или изощряться в интеллектуальном анализе состава молока.

Аналогично можно рассуждать о чувствительности и сознании. Анализ чувствительности — будь то наслаждение, страдание и т. п. — приведет лишь к тому же самому изначальному образу: чувствительность — это опыт, распределенный по шкале «приятное-нейтральное-неприятное».

Анализ сознания также не способен уничтожить его образ: сознание — это акты сознавания. Иначе говоря, материя и психика существуют в совершенно ином смысле, нежели все прочие объекты, обозначаемые условными наименованиями обыденного языка. Материя и психика существуют в абсолютном смысле, поскольку ни практическая, ни интеллектуальная деятельность людей не способна изменить их собственные признаки или уничтожить ментальные образы этих признаков. Можно изрубить всю мебель в доме и перебить всю посуду, но собственный признак материи нельзя при этом уничтожить, и его образ будет сохраняться в нерушимости — материя есть то, чему свойственно проявление. Можно напиться до полного беспамятства, но собственный признак чувствительности — быть опытом существования — никуда не исчезнет, будет сохраняться и собственный признак сознания — сознавание объектов, хотя это конкретное сознание и пребывает в сновидном состоянии.

Из сказанного следует, что любой объект, ментальный образ которого как реально существующего исчезает в момент механического разрушения объекта или в процессе интеллектуального анализа, должен рассматриваться как существующий не в абсолютном, а только в относительном смысле. В подобных объектах нет никакого собственного, только каждому из них присущего признака, который продолжал бы реально существовать после разрушения их целостного образа. Так, при разбиении вазы не обнаруживается некое неуничтожимое свойство «быть вазой» («вазовость»), а при анализе состава молока — свойство «быть молоком» («молочность»). Чувственное восприятие не обманывает людей, когда они видят вазу, и они не заблуждаются и не лгут, говоря, что она существует. Но восприятие не обманывает и тогда, когда люди видят, что ваза разбита, и они правы, констатируя факт, что она уже не существует. Не обманываются люди и тогда, когда умозаключают о составе жидкости, именуемой «молоком». Молоко существует в качестве того, что можно откушать, но при этом в организм поступают все те элементы, из которых оно состоит, а не «молочность», ибо такой субстанции нет в реальности. «Вазовость», «молочность» и т. п. — это понятия, существующие в познании, но не реальные сущности. Благодаря таким понятиям сознание и устанавливает связь между словами обыденного, общеупотребительного языка и единичными объектами, соответствующими этим понятиям. Лексикон, возникший благодаря конвенции, договору между людьми, выступает в роли фактора, формирующего познание, оформляющего его результаты словесно.

Но что представляет собой объект, обозначаемый местоимением «Я»? Так человек называет себя, подразумевая, что вся совокупность его индивидуальной психосоматической жизни имеет некого хозяина, который сознает происходящее, испытывает по его поводу определенные чувствования, предпринимает действия.

Итак, в «Я» безусловно включено сознание. Оно «схватывает», сознает объект благодаря знанию лексикона и его связи с понятиями. Лексикон, словарь — формирующий фактор, а понятия — инструмент различения единичных объектов в процессе познания. Благодаря этому в сознании и формируются суждения типа «это — синее», «это — горшок» и т. п.

Кроме того, в «Я» включена и чувствительность, осуществляющая оценку информации по шкале «приятное-нейтральное-неприятное». Но сама информация поступает от органов чувств — материальных по своей природе и способных давать сведения именно о материи — видимой, звучащей, обоняемой, обладающей вкусовой характеристикой, осязаемой.

Итак, образ объекта, обозначаемого словом «Я», в процессе анализа разрушается. Он разлагается на пять составляющих: материя, чувствительность, понятия, формирующие факторы, сознание. И это свидетельствует, что «Я» — всего лишь конвенциальное обозначение, привычная метафора. Из этого следует, что и слово «атман» как синоним «Я» также есть метафора, а не реальная сущность.

В брахманистском мировоззрении, опиравшемся на Упанишады, атман рассматривался как вечная субстанция. Живые существа в круговороте рождений — это лишь временные, меняющиеся формы проявления атмана, самотождественного, неизменного. Индивидуальное тело, чувствования, сознание — лишь временные свойства (дхармы), связанные с атманом в каждом из рождений, атман — носитель (дхармин) этих свойств. В момент телесной смерти живого существа атман отбрасывает одни свойства, чтобы в новом рождении обрести иные. Атман — вечное «Я», «личность», владелец дхарм, и они для него есть «мое».