Читаем Трагедия свободы онлайн бесплатно

Сергей Александрович Левицкий получил высшее образование в Карловом институте в Праге. Усвоив гносеологию интуитивизма Лосского и Франка, т. е. учение о том, что человек познает предметы внешнего мира так же непосредственно, как свои чувства и стремления, Левицкий получил степень доктора философии за диссертацию «Свобода как условие возможности объективного познания». После второй мировой войны, живя в Западной Германии в условиях беженства, он написал книгу «Основы органического мировоззрения», в которой живо и талантливо изобразил сущность интуитивизма, персонализма и социальноэтических учений «солидаризма».

В настоящее время, живя в Вашингтоне, Левицкий всесторонне разработал в своей книге «Трагедия свободы» вопрос о свободе воли, заинтересовавший его с самого начала его философской деятельности. Свобода воли есть первозданное свойство личности, столь существенное, что оно связано во всеми сторонами строения личности и мира. Поэтому книга Левицкого содержит в себе основы гносеологии, онтологии и аксиологии, например, учение о строении личности, об отношении между свободою и бытием, между свободою и отношением личности к низшим и высшим ценностям; коротко говоря, она содержит в себе очерк всего миропонимания Левицкого. Особенно ценны в ней указания на то, насколько свобода есть великий, но вместе с тем и роковой дар: мы, люди, грешные существа, находящиеся вне Царствия Божия, легко подпадаем всевозможным соблазнам, и тогда получаются крайне различные извращения свободы, описанные в книге «Трагедия свободы».

Свои учения Левицкий излагает в связи с удачными ссылками на весьма различных философов — таких, как Плотин, Шеллинг, Гегель, Киркегор, Вл. Соловьев, Шопенгауэр, Франк и др. Нередко он ссылается также на художественную литературу, приводя из нее меткие цитаты.

Интересы Левицкого весьма разнообразны. Он опубликовал ряд содержательных статей о Достоевском, Вл. Соловьеве, по различным вопросам философской публицистики, например, очень ценна его статья «Душа и маска большевизма», своего рода психоанализ большевизма.

В XX веке появилась плеяда талантливых русских философов, начавших свою деятельность до революции. К сожалению, один за другим они сходят со сцены. Умерли о.Сергий Булгаков, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, П.Б.Струве, Б.П.Вышеславцев, И.А.Иль–ин. Разносторонне талантливый философ о.Павел Флоренский, автор замечательной книги «Столп и утверждение истины», был сослан в концентрационный лагерь; по возвращении из ссылки он был поселен вблизи Москвы и в 1946 году погиб от несчастного случая: при постройке дома он был убит упавшим бревном. Л.П. Карсавин, когда советское правительство заняло Литву, не мог печатать своих произведений, но в беседах сообщал знакомым свои философские мысли. Бго сослали в Сибирь, но и там он продолжал такие беседы. В 1952 году он или был расстрелян, или умер от неблагоприятных условий жизни.

Когда думаешь об этом ряде мыслителей, является тревожная мысль: кто же будет преемником их в философской работе? Книга Левицкого дает право спокойно смотреть на будущее в уверенности, что он достойный преемник той линии философии, начало которой положил Вл. Соловьев. «Есть порох в пороховницах»… .

Н. О. Лосский <1958>

Нет проблемы которая уходила бы столь глубоко в метафизические высоты и имела бы в то же время величайшее практическое значение, как проблема свободы воли. В проблеме этой, как в огненном фокусе, скрещиваются основные проблемы гносеологии, метафизики этики и религиозной философии, С проблемой свободы воли, несмотря на всю ее сугубую теоретичность, невольно сталкивается рано или поздно каждый, коль скоро он задает себе вопрос о последнем основании наших поступков и мотивов. Участвовала ли моя воля в творчестве моей судьбы, моего характера, моей личности, или я всю жизнь был лишь полем игры внешних и чуждых моему «я» сил? Является ли осознание внутренней свободы, неразрывно связанное с природой самосознания, интуитивным обнаружением истины свободы, или она есть продукт естественного самообмана? К каким теоретическим и практическим последствиям обязывает меня признание свободы или несвободы воли? От того или иного ответа на эти вопросы не может уйти никто (хотя бы ответа «для себя»), в ком не угасли окончательно духовные запросы и искания. При этом не столь важно, преподносятся ли эти вопросы в логической или образной форме.

Стремление к самооправданию, столь глубоко коренящееся в человеческой природе («я не мог поступить иначе»), является в своей теоретической сущности не чем иным как стремлением снять с себя ответственность ссылкой на детерминизм моих, по крайней мере, поступков. В свою очередь, стремление к самоутверждению, проявляющееся иногда вопреки рассудку и стихиям, вырастает из неискоренимой жажды осуществления свободы. Мы не говорим уже о том, насколько глубоко связана с проблемой свободы проблема вины — как в юридическом, так и в моральном смысле этого слова. Одним словом, излишне было бы напоминать все эмоциональные и волевые импульсы, где мы, сознательно или бессознательно, сталкиваемся лицом к лицу с «теоретической» проблемой свободы.

Практической и исторически актуальной стороне этого вопроса будет посвящена вторая часть нашего труда, где мы попытаемся проследить «диалектику свободы» в ее значении для переживаемого нами современного кризиса.

В первой же, теоретической части, постараемся sine irae et studio (совершенно беспристрастно)[1] рассмотреть эту проблему в ее категориальной структуре. Не беда, если к тысяче трактатов о свободе мы прибавим тысяча первый. С ростом и изменением характера научной и философской культуры меняется и облик проблем. В частности, современная наука и современная философия дают возможность поставить эту традиционную проблему во многом по–новому, хотя повторения классической проблематики естественны и неизбежны.

В интересах методологического разделения темы разделим ее сначала на три части: на проблему свободы действия (которую многие смешивают с проблемой свободы воли), на проблему свободы выбора и на проблему свободы самого хотения, в которой и заключается собственное ядро вопроса.

Первым, так сказать, внешним слоем проблемы свободы является проблема свободы действия, где вопрос ставится не о границах хотения, а о границах практических возможностей ее проявления. Границы эти поставлены прежде всего строением тела, законами физиологии, не говоря уже о законах материального мира. Ясно, что я, и как организм и как физическое тело, подлежу этим законам. Я не могу, например, прыгнуть в небо, не могу сделать свое тело невесомым и пр., как бы мне этого, в патологическом порядке, ни хотелось.

Однако и здесь не столь легко поставить точные границы: человеческий организм не может летать, но человеческий гений может использовать силы материальной природы по своей воле, не нарушая этих законов (авиация). Прыгнуть на Луну, конечно, невозможно, но если построить соответствующую ракету (которая, по–видимому, близка к осуществлению), то и это желание будет удовлетворено. А в нейтральной сфере интерференции сил тяготения человеческое тело будет действительно невесомым.

Да и границы физиологических законов также весьма растяжимы. Об этом свидетельствует принципиально весьма высокая власть души над телом. В особенности индусские аскеты выработали целую систему приемов, позволяющих человеческому телу довольно долгое время оставаться без пищи, удерживать на рекордное время дыхание и т. д. Известно также, что в условиях крайней опасности человеческий организм способен переносить условия, нормально невыносимые.

Поэтому» даже не вдаваясь в детальный обзор принципиально возможного и невозможного, мы можем констатировать наличие относительной свободы действия — в рамках законов физики и физиологии.

Главное, однако, заключается в том, что проблема свободы действия отнюдь не затрагивает существа проблемы свободы воли. Так, несмотря на наличие относительной свободы действия, вполне возможно защищать взгляд, согласно которому и победа человека над силами материальной природы (частично осуществляемая современной прогрессивной техникой), и даже победа духа над телом фатально предопределены ходом мирового процесса. Спиноза не без основания говорит, что падающий камень, если бы он обладал сознанием, мог бы думать, что он падает свободно — по собственной воле[2]. Еще большую иллюзию свободы имел бы сильно подброшенный вверх камень — ему могло бы казаться, что он преодолевает законы природы.

И обратно, если бы свобода действия была всецело ограничена железными законами природы, то это отнюдь не обязательно означало бы рабство воли. Ибо теоретически вполне возможен взгляд, согласно которому человек является полным хозяином в мире своего сознания и что только внешняя его свобода (свобода действия) может быть ограничена. Так, Гоббс с основанием замечал, что парализованный лишен возможности двигаться не в силу несвободы своей воли, а в силу отсутствия способности совершать движения[3]. Иными словами, можно утверждать наличие «психологической» свободы даже при отсутствии свободы материального действия.

Уже эти соображения наводят на мысль, что свобода действия является лишь первым, внешним слоем проблемы свободы, а отнюдь не затрагивает существа этой проблемы. Конечно, подлинная свобода должна охватить и свободу действия, но проблема свободы не может быть решена или правильно поставлена, если исходить из проблемы свободы действия.

Итак, свобода действия есть практическая, «техническая» проблема. Мы вообще не писали бы о ней, если бы в умах некоторых проблема эта не смешивалась с собственно проблемой свободы. Так, некоторые грубые формы фатализма — volentem ducunt fata, nolentem trahunt (желающего судьба ведет, нежелающего [упрямого] тащит)[4] ^— возникли из смешения проблем свободы действия и свободы воли.

Проблема свободы выбора много сложнее проблемы свободы действия. В ней вопрос ставится не о приведении воли в действие, а о внутренних границах самого хотения. Способна ли человеческая воля выбирать между мотивами, или она (воля) является лишь регистратором, приводящим в действие наиболее сильный мотив? Как известно, детерминисты утверждают последнее, то есть что волевая жизнь человека сводится к борьбе мотивов, в которой автоматически побеждает мотив сильнейший. Сколь ни убедительно для многих такое простое соображение, оно не выдерживает прикосновения критической мысли. Ибо вся проблема заключается в критериях силы или слабости мотивов. Детерминисты были бы правы, если бы они знали такой критерий и были бы в состоянии с математической точностью предсказать, какой мотив должен обязательно победить. Некоторые психологи полагают, что они нашли такой мотив. Так, в XIX веке модно было объяснять поведение человека «инстинктом самосохранения», хотя даже до Достоевского можно было видеть, что человек иногда шел против этого «сильнейшего» мотива (самоубийства, случаи жертвенности). Так, в настоящее время некоторые фрейдисты считают таким «всеобъясняющим» мотивом сексуальность. Однако при этом они настолько незаконно расширяют понятие сексуальности, что в человеческой душе просто не находится места для мотивов иного рода, а тогда пропадает весь смысл объяснения всего поведения сильнейшим мотивом. Претензия на объяснение всех движений души сексуальностью оказывается в таком случае ничего не говорящей тавтологией.

Главное же — кажущаяся убедительность довода детерминистов оказывается порочным кругом мысли: сначала за причины победы мотива выдается сила мотива, а затем за критерий силы — победа мотива. Ибо мы лишь из практики узнаем, какой мотив оказался сильнейшим.

Представим себе, что мы присутствуем на матче бокса, и скажем заранее, что победит «сильнейший»* Конечно, при всех вариантах мы окажемся правыми, но такая постановка вопроса отдает анекдотом. Зрители оценили бы такую постановку вопроса как забавную или глупую остроту. А между тем сколько раз в философии такой «неопровержимый» довод преподносился с миной торжественной мудрости?!

Общий принцип мотивации должен, конечно, остаться в силе: воля без мотивов подобна мотору без горючего. Здесь действует закон достаточного основания, проекцией которого на психику является закон «психической детерминации». Ссылка на этот закон имеет свой положительный смысл — против заявлений неумеренных индетерминистов, полагающих, что мотив способен возникать в душе и приводиться в действие безо всякой причины, «просто так».

Непосредственный опыт говорит нам, что мы способны выбирать между мотивами в случае их приблизительной силы (ибо в случае явного неравенства сил выбор совершается автоматически — фактически тогда нет даже выбора, а есть прямое следование мотиву). Но при этом победа достигается через прибавление нового, третьего, мотива, так как наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения. Но я ничем не гарантирован от того, что то, что представляется мне свободным актом выбора–решения, на самом деле предопределено моим характером, воспитанием, средой, не говоря уже об обстоятельствах и факторах более грубого характера. То есть мой, субъективно говоря, «свободный» акт выбора может оказаться на самом деле не выбором, а тем же автоматическим следованием «сильнейшему» мотиву, но о силе которого я в данный момент не имею истинного представления. Ведь «мы не знаем и сотой доли того, что знает наша душа» и нередко ошибаемся не только в других, но и в самих себе! Следовательно, указание на ощущение свободного выбора вовсе не является еще доказательством действительной свободы выбора. Опять–таки аргумент Спинозы о падающем камне остается в силе.