Читаем Советский кишлак онлайн бесплатно

У этой книги долгая и трудная история. Она была задумана давно. Еще в 1995 году, получив грант Фонда Веннер-Грен (The Wenner-Gren Foundation), я провел почти полгода в Ленинабадской (ныне Согдийской) области Таджикистана, где бóльшую часть времени жил в узбекском кишлаке Ошоба, а часть времени собирал всевозможные сведения об этом кишлаке в архивах областного центра Ходжент и районных центров Канибадам и Шайдан (Илл. 1, 2). В 1997 году я продолжил сбор сведений в архивах Душанбе и Ташкента, а в 1998 году — в областных архивах Ферганы и Намангана1. Разного рода материалов — публикаций, документов, интервью, наблюдений — набралось много, но что с ними делать, признаюсь, я представлял плохо. Я совершенно не знал, какой вопрос должен задать себе, какую проблему могу увидеть в своих материалах, с каким теоретическим аппаратом и понятийным словарем буду описывать то, что видел, слышал и читал. Почему так случилось?

Мое становление как ученого происходило в рамках позднесоветской исторической и этнографической традиции, где господствовала догматическая версия марксизма. Конечно, внутри этой традиции существовали разные направления, между представителями которых шли порой ожесточенные дискуссии, что открывало некоторое пространство для свободомыслия. Кроме того, в университете преподавали зарубежную историографию, а некоторые западные книги даже переводились на русский язык (почти потрясением стала для меня, например, книга британского антрополога Эдварда Эванса-Причарда «Нуэры», которая была переиздана в СССР в 1985 году!2) — все это позволяло увидеть краем глаза или хотя бы представить, чтó происходит (точнее — происходило) «там», в несоветской науке.

Илл. 1. Карта Таджикистана

Илл. 2. Карта Аштского района Согдийской области Таджикистана

На рубеже 1980—1990-х годов идеология, которая определяла теоретический язык исследований, была полностью дискредитирована, писать в прежней манере стало немодно и неинтересно, да и недостатки старых концепций сделались очевидными. Значительная часть предыдущего опыта обучения и чтения, обсуждений и размышлений оказалась в новой ситуации не нужна молодому ученому ни для получения грантов (главного финансового источника выживания после краха СССР), ни для налаживания научных контактов в открывшейся для советских граждан глобальной науке. И главное — я сам в какой-то момент испытал разочарование в прежних идеях, оно накапливалось на протяжении моей учебы в университете, где схоластика, изучение отвлеченных, оторванных от жизни схем было превалирующим занятием. Большую роль в усилении таких настроений сыграли первые опыты полевой этнографии в 1988–1991 годах, когда на протяжении четырех лет я ежегодно по два-три месяца в одиночку или с российскими и узбекскими коллегами проводил исследования в разных кишлаках Ферганской области Узбекистана. То, что я видел и испытывал тогда, оказалось трудно передать с помощью понятий, которым я был обучен. В этом общем контексте сформировалось убеждение в необходимости радикальной смены приоритетов и теоретического языка.

В 1990-е годы появился более широкий доступ к идеям других научных школ, теориям и дискуссиям, имевшим место за пределами бывшего СССР, но это мало что меняло. Во-первых, в силу ограниченности моей языковой компетенции и невозможности получать необходимые книги и статьи на руки (библиотеки просто перестали комплектоваться новой литературой, да и старый набор был далеко не полным) этот доступ к мировым знаниям был весьма относительным. Во-вторых, самому сориентироваться в огромном море авторов и текстов, понять, как они соотносятся друг с другом, какие направления представляют, каковы тенденции научной актуальности, было крайне сложно. К тому же действовал эффект переводов: тех же Фуко и Бурдье, ссылку на которых сегодня можно найти во многих российских работах, очень быстро и в большом количестве перевели на русский язык, сделали доступными, поэтому их понятийный словарь и подходы усваивались в первую очередь, иногда без учета той критики и того контекста, которые работы этих авторов имели на Западе.

Все это вместе не давало никакой внутренней уверенности для того, чтобы приступить к разбору полевых и архивных материалов по Ошобе. Книгу пришлось отложить. Это объясняет, почему между началом исследования в 1995 году и активной стадией написания настоящего текста — такой большой временной разрыв.

Более десяти лет ушло у меня на другие проекты, связанные, в частности, с проблематикой национализма3. Все эти годы я занимался — и продолжаю заниматься, — по сути дела, самообразованием, стараясь хоть как-то восполнить свои представления о современных социальных концепциях и исследованиях, читая новые книги и статьи и непосредственно общаясь со многими зарубежными коллегами, которые в те же 1990-е и 2000-е годы начали интенсивно изучать бывшее советское пространство. В самой России за это время появились ученые и целые направления, которые пытались предложить новое осмысление российской/советской/среднеазиатской истории и этнографии.

Вернуться к книге об Ошобе я решил только в 2009 году, когда получил возможность в течение пяти месяцев работать в Центре славянских исследований в японском Университете Хоккайдо, где смог наконец получить полноценный доступ к современной литературе. В 2010 году я продолжил работу в архивах Ходжента и Канибадама, а также побывал в Ошобе, где за девять дней успел собрать много дополнительной информации. В частности, мне удалось сделать много фотоснимков архивных дел, видов кишлака и личных фотографий — в 1995 году я был лишен такой технической возможности. А кроме того, я собрал некоторую информацию о том, что произошло в кишлаке за прошедшие пятнадцать лет.

Возвращение к книге спустя такой значительный срок изменило мои первоначальные цели. Конечно, момент распада советского строя и начало другой эпохи, перестройка экономики и социальной жизни, новые конфликты, новые идеи, новые действующие лица — все это само по себе очень интересно. Но сугубо антропологический фокус на сегодняшний день потерял какой бы то ни было смысл, так как события и вообще ситуация, которые имели место в начале 1990-х годов, уже сами превратились в историческое прошлое. К тому же в 1995-м я собирал материал, наверное, по инерции, главным образом о советских реалиях, распад же прежней эпохи я скорее переживал, чем изучал. Поэтому в итоге моя книга стала превращаться в работу историко-антропологическую, посвященную скорее не постсоветскому времени, а советскому и даже, когда материалы это позволяют, досоветскому.

Изменение замысла диктовалось или облегчалось и тем обстоятельством, что в последние десять — пятнадцать лет можно было наблюдать значительный рост интереса к имперской и советской истории Средней Азии4, чего нельзя сказать об антропологическом изучении постсоветского периода, результаты которого пока остаются весьма скромными (хотя и здесь в самые последние годы, кажется, происходят сдвиги). Развернувшиеся дискуссии об особенностях российской имперскости, о природе советского строя, об итогах трансформаций в XIX–XX веках, произошедших в различных сферах (ислам, положение женщины, национализм, колхозная экономика), создали такие рамки, в которых можно выбирать ту или иную позицию, отстаивать ее или опровергать, применять различные теоретические схемы, ставить новые вопросы и вести осмысленный диалог. Именно поэтому, видимо, немалое число антропологов, занимающихся постсоветским пространством, пишут сегодня на исторические темы. Я также решил пойти по этому пути.

В фокусе моих интересов будут понятия, которыми обычно описывается и характеризуется среднеазиатское общество, — традиционное/нетрадиционное, модернизированное/немодернизированное, советское/несоветское, колонизированное/неколонизированное. В основной части книги я покажу, как неоднозначно эти понятия соотносятся с фактами и свидетельствами, собранными мной в Ошобе. Такая задача требует, конечно, каких-то теоретических рамок и отсылок к ведущимся на более широком научном поле исследованиям и дискуссиям. Во введении я попытаюсь прочертить эти рамки, чтобы было ясно, под каким углом зрения я рассматриваю и анализирую свой материал, — кратко, опираясь на историографию, я попробую показать проблемность перечисленных выше понятий, споры, которые они вызывают, и направления поисков, которые ведутся, чтобы оправдать и обновить их либо отвергнуть.

Традиционность

Краткий анализ идей, обсуждаемых в книге, начну с советских корней. Разумеется, я не претендую на полное и подробное описание разных мнений и вопросов, а затрону лишь те, которые, как мне кажется, оказали влияние на мои собственные размышления об Ошобе.

Описывать советский язык постановки и обсуждения тех или иных проблем непросто. Дело в том, что он существовал и менялся в особом политическом и идеологическом режиме, который предъявлял довольно жесткие требования к тому, чтó и как говорится, подвергал сказанное и написанное внимательной цензуре. В этом режиме дискуссия часто велась полунамеками, подчеркнуто марксистская риторика могла скрывать не вполне марксистские предпочтения, да и вообще все имеющиеся разногласия, которые могли проявляться в устных диспутах, не находили своего отражения в литературе. Здесь мне отчасти помогает не только внимательное чтение советских книг и статей, но и своеобразное включенное наблюдение, то есть личное знакомство со многими советскими исследователями, беседы с ними, знание академической повседневности. Взгляд изнутри дополняет тексты, позволяет увидеть в последних то, что иногда осознанно или неосознанно в них пряталось, говорилось иносказательно, а это дает, как мне кажется, более полную и точную картину состояния умов ученых в советские годы.

Пожалуй, самая сложная для советских этнографов проблема состояла в том, как писать о современности. Эта общая проблема включала в себя множество частных вопросов: с какого времени заканчивается не-современность и начинается современность, какие признаки считать несовременными или современными? Не буду вдаваться в подробный анализ мнений по всем этим пунктам, а остановлюсь кратко лишь на понятии пережитков, вокруг которого разворачивались дебаты среди ученых, писавших о Средней Азии.

Изначально понятие «пережитки» использовалось, чтобы реконструировать прошедшие стадии исторического развития, и подразумевало своего рода артефакты сродни археологическим, которые затерялись где-то под толщами земли, утратили свое прежнее значение и которые надо раскопать и с их помощью узнать о том, что было когда-то, в исчезнувшие эпохи. Такой взгляд приводил к интересному эффекту: в некоторых местах обнаруживались огромные залежи подобных артефактов-пережитков, поэтому делался вывод, что кое-где прошлое сохраняется по сей день, а пережитки являются действующими элементами социальной жизни. Эти места прошлого локализовались на тех или иных территориях, в различных социальных группах и культурах, а путешествие этнографа, предпринятое для их поисков, воспринималось и описывалось как путешествие из настоящего в глубь веков. Средняя Азия принадлежала, с точки зрения российских ученых, именно к таким местам.

Такое положение дел сохранялось еще в 1930-е годы, когда этнографы воспринимали среднеазиатские общества как отсталые. Классические работы того времени так и назывались: «Следы первобытного коммунизма у горных таджиков Вахио-боло» и «Патриархальная домашняя община и общинные дома у ягнобцев»5. Советский этнограф Александр Кондауров, проводивший исследования в 1934–1935 годах в Ягнобе (высокогорной области Таджикистана), так формулировал свою цель: «…изучение тех остатков предшествующих стадий общественного развития ягнобцев, которые еще можно засвидетельствовать в настоящее время или о которых можно говорить, что они существовали в недавнем прошлом…»6. При этом понятие пережитков оставляло поле для маневра — их всегда можно было объявить содержанием или формой, сутью или оболочкой, в зависимости от личных предпочтений либо идеологических требований. Тот же Кондауров утверждал, например, что прошлое в настоящем как бы уже и не совсем прошлое: при феодальном строе та же община уже не была настоящей первобытной общиной, а служила «оболочкой для эксплоатации трудящихся», большие же домохозяйства при социализме («в эпоху великой Сталинской конституции») перестали быть «патриархальными общинами в собственном смысле слова»7.

Похожую манипуляцию с понятием пережитков демонстрировали так называемые колхозные монографии 1950—1960-х годов8. По Средней Азии таковых было шесть, в том числе одна по Таджикистану и две по Узбекистану9. В исследованиях принимали участие не только московские и ленинградские, но и среднеазиатские этнографы — иногда в качестве помощников-аспирантов, иногда в качестве соавторов.