Читаем Последние века онлайн бесплатно

Настоящий том "Истории античной эстетики" является седьмым томом всего нашего издания, выходящего более двадцати лет{1}. Как и шестой том, настоящий, седьмой том охватывает огромный этап античной мысли, который связан с поздним эллинизмом или, иначе, эллинистически-римским периодом, и весь посвящен последней четырехвековой античной философской школе, неоплатонизму.

Основателю неоплатонизма в III в. Плотину уже было отведено у нас специальное исследование в VI томе, где нашли место социально-политическая основа неоплатонизма, его историко-философская и теоретическая характеристики. В данном VII томе мы заняты учениками и продолжателями Плотина - Амелием и Порфирием, относящимися, как и их учитель, к так называемой римской школе неоплатонизма. Но самое главное, VII том включает в себя еще несколько типов неоплатонизма - сирийский (Ямвлих и Феодор), пергамский (Юлиан и Саллюстий), афинский (Плутарх Афинский, Сириан, Прокл, Дамаский), - ни философия, ни тем более эстетика которых никогда не были предметом рассмотрения в нашей науке.

Автор занимался историей античной эстетики еще в 20-е годы. Многотомное издание "Истории античной эстетики" было задумано им в 1934 году. К 1941 году был окончен I том и приступили к производственной работе. Однако война надолго отсрочила появление в печати этого первого тома. Только в 1963 году он наконец увидел свет, правда, в совершенно переработанном и разросшемся виде. Таким образом, предлагаемые теперь читателю семь томов "Истории античной эстетики" являются результатом по меньшей мере целого полстолетия.

В этом кратком предисловии мы хотели бы еще напомнить читателю о марксистско-ленинской методологии, проводившейся нами в предыдущих шести томах "Истории античной эстетики". Эта же методология неуклонно проводится нами и в настоящем, седьмом томе. Напомнить об этом важно потому, что те направления неоплатонизма, которые подвергаются здесь анализу, изобилуют диалектическими, мифологическими и вообще логическими тонкостями, способными отвлечь читателя от нашей основной социально-исторической методологии. Читателю необходимо помнить здесь хотя бы следующие существенные черты нашей методологии.

Прежде всего, самое начало нашего исследования посвящено не чему иному, как марксистско-ленинскому пониманию античной культуры (ИАЭ I 33-50) с разделением всей истории античной эстетики на периоды первобытнообщинной формации, ранней рабовладельческой и развитой рабовладельческой формации, включая также и более дробные исторические периоды античного рабовладения (96-135). Начальная стадия всей античной эстетики, еще пока что чисто интуитивная и дорефлективная, а именно Гомер, была подана у нас в первую очередь социально-исторически (237-238). Период античной эстетики, именуемый обычно периодом ранней классики, охарактеризован у нас в первую очередь в связи со стадией раннего рабовладения (255-264, 549). Переход от ранней классики к зрелой классике мы понимаем в основном только в связи с расцветом и падением классического рабовладельческого полиса (II 5-9, 670-677). С этой социально-исторической точки зрения был охарактеризован у нас и весь Платон (III 183-197, 219-234, 394-406). Вместо обычного, слишком спиритуалистического понимания Платона мы предприняли специальное и достаточно подробное исследование всех материально-телесных элементов эстетики Платона, делающих его действительно языческим, а не христианским, философом (318-337), причем - и это тоже вразрез с обычными общими фразами о социально-исторической сущности Платона - мы нашли у него целых шесть разнородных социально-экономических тенденций, весьма далеких от окончательного единства (223-224), Оригинальность социально-политической позиции Аристотеля обследуется у нас тоже в специальном виде, отнюдь не случайно и отнюдь не в виде общих фраз (IV 581-584, 638-653, 733-745).

Что касается огромного эллинистического периода античной эстетики, то мы весьма внимательно изучали его связи с новой стадией рабовладения, а именно с его широко разросшимися размерами и тоже с учетом отдельных социально-исторических моментов всего этого периода (V 7-52). Наконец, последний большой период античной эстетики, а именно неоплатонизм, который обычно трактуется чересчур абстрактно и совершенно вне всякой связи с тогдашним периодом социального развития, дается нами в связи с картиной последнего периода античного рабовладения, а именно в связи с тогдашней нараставшей феодализацией римского общества. Мы подробно выясняем и возросший у неоплатоников интерес к стародавней мифологии, открытую реакционную борьбу за восстановление древних форм мысли и, главное, необычайно тонкую диалектику, выдвигаемую нами в неоплатонизме наперекор опять-таки глубоко укоренившимся либерально-буржуазным преувеличениям фантастически-магических интересов у античных неоплатоников. И эта связь неоплатонизма с погибавшей в те времена античностью, а именно с разными формами феодализации рабовладения, с подробным перечислением и характеристикой этих форм, заставила нас ради изучения неоплатонической оригинальности сопоставить неоплатоническую эстетику со всеми предшествующими ступенями социально-исторического развития (VI 147-176).

Поскольку настоящий, седьмой том нашей "Истории античной эстетики" построен на материалах позднего неоплатонизма, мы вправе категорически требовать от читателя самого подробного учета всех указанных систематических усилий изучать социально-исторические связи античной эстетики решительно на всех этапах ее развития. Кто не захочет этого делать, тому, очевидно, можно порекомендовать только одно, а именно: отложить в сторону этот наш том и не вникать во все детали нашего исследования, которые без их социально-исторического обоснования повисают в воздухе и становятся набором ни для чего не пригодных и уже давно ушедших в прошлое, а к тому же очень трудных для изучения материалов.

Тем, кто интересуется нашим социально-историческим анализом античной философии, можно порекомендовать то наше рассуждение о связи античной философии с рабовладением, которое мы развивали в специальном интервью в "Вопросах философии" (1984, №1, 144-149), а также в статье "История философии как школа мысли" ("Коммунист", 1981, №11, 56-59). О материально-телесной интуиции, лежащей в основе античной культуры, трактует наша лекция, напечатанная под названием "Двенадцать тезисов об античной культуре" ("Студенческий меридиан", 1983, №9, 13-14; №10, 14-16).

Плотин имел многих учеников, имена которых нам известны по "Жизни Плотина" (гл. 2, 4, 7, 9) Порфирия. Среди этих учеников наиболее выдающимися были Амелий и Порфирий. От Порфирия, как это мы увидим ниже, до нас дошло много сочинений и много названий от сочинений недошедших. Что же касается Амелия, то до нас не дошло ровно никаких его сочинений.

1. Общие сведения

Известно, что Амелий происходил из Этрурии, что был значительно старше Порфирия, что прибыл в Рим около середины III в., что находился около Плотина в течение 24 лет (из них 18 лет до появления Порфирия), что был очень трудолюбив и что в момент смерти Плотина оказался в сирийской Апамее. Из материалов об Амелии в биографии Порфирия (гл. 3) хронология Амелия устанавливается довольно легко.

В гл. 17 своей биографии Плотина Порфирий дает весьма интересную характеристику окружения Плотина и говорит о роли Амелия. Оказывается, что о Плотине ходило много разных дурных слухов: об его склонности к пошлым шуткам, о сокрытии им того, что он на самом деле думает, и о том, что свою философию он заимствовал у Нумения Апамейского. Амелий написал большое сочинение о полном различии Порфирия и Нумения, после чего стал считаться правильным истолкователем Плотина. Оказывается, даже Порфирий далеко не сразу разобрался в философии Плотина, как он об этом сам писал, что по этому поводу между Амелием и Порфирием завязалась письменная полемика, что в результате всего Амелий взял верх и что Порфирий после этого тоже научился правильно излагать Плотина, получив к тому же от этого последнего и одобрение, и очень важное литературное поручение.

В гл. 19 Порфирий подчеркивает тщательность письменного слова у Амелия и настолько видное его положение, что Лонгин одно из своих сочинений посвятил Плотину и Амелию (гл. 20). В гл. 21 читаем: "Амелий хоть и следовал по стопам Плотина, но был неподражаем в отделке частностей и особенно усердствовал в обстоятельности слога, в полную противоположность своему учителю" (Гаспаров). Об этой обстоятельности Амелия Порфирий говорит и дальше. Поскольку имеются сведения о глубокой философской дружбе Лонгина и Амелия, можно предполагать, что и стиль его сочинений не обходился без изысканных риторических приемов. Наконец, если судить по обилию цитат из Амелия в комментариях Прокла к платоновским "Тимею" и "Государству", можно думать, что эти диалоги Платона комментировал также и Амелий.

2. Учение о трех умах-демиургах

а) Что касается дошедших до нас сведений о философии Амелия, то одно из них во всяком случае обладает для нас огромной исторической значимостью. Это - учение Амелия о тройственном характере неоплатонического Нуса - Ума. Дело в том, что уже у Плотина (I 6,7; V 4,2; V 6,6), несмотря на его огромную диалектическую системность, многое остается хотя и выраженным достаточно ярко, но еще не достигшим терминологического закрепления. О том, что плотиновский Нус содержит в себе и бытие, и жизнь, и мышление, можно судить по многим текстам из Плотина. Амелий совершенно точно закрепляет терминологически эту ноуменальную триаду: сущее, или умопостигаемое, парадигма для всего существующего; переход этого умопостигаемого момента в свое инобытие, которое само уже не есть просто сущее, но только участвует в этом сущем, будучи как бы становлением сущего, или жизнью; это жизненное осуществление сущего не берется отдельно от сущего, но отождествляется с ним, опять возвращается к нему, становясь теперь тем, что Амелий называет мышлением. Самый прямой, самый непосредственный и достаточно ясный первоисточник для такого нашего представления об Амелии есть не кто другой, как Прокл; и лучшего источника для нас нельзя себе и представить. Приведем этот текст из Прокла.

"Амелий представляет демиурга тройственным и три ума, трех царей - сущего, обладающего и видящего. При этом они разделяются так, что первый ум сущностно (ontos) есть то, что он есть; второй есть то, что в нем мыслимо (noeton), поскольку он всецело причастен тому, что до него, потому-то он и второй; что же касается третьего ума, то он есть то, что находится в нем [в первом] и в [то же время] является этим последним [вторым]. Именно весь ум тождествен с сочетающимся с ним мыслимым умом. Ведь он обладает тем, что есть во втором уме, и видит первый ум. Поэтому чем больше удаление, тем слабее обладание. Амелий подразумевает под этими тремя умами трех демиургов, являющихся тремя царями у Платона (Epist. II 312 е 1-4) и тремя у Орфея, т.е. Фанета, Урана и Кроноса (frg. 96 Kern), и в его глазах самым значительным демиургом является Фанет" (Procl. In Tim. I 306, 1 - 14 Diehl).

б) Чрезвычайно важным является то обстоятельство, что Амелий трактует своих трех умов-демиургов, используя весьма интересные и близкие к мифологии термины психологически-творческого характера. У Прокла читаем об этих трех демиургах в обратном порядке:

"Один [демиург], - говорит он, - создает действием рук, другой - только приказом, третий - только волей. Один рассматривается как мастер, довольствующийся трудом собственных рук, другой - как предваряющий его строитель, третий - утверждает себя прежде их обоих как царь. Отсюда, поскольку демиург есть ум, он производит все своими помышлениями (noesesi); поскольку он мыслимый, он действует самим своим бытием; поскольку он бог - только своей волей" (там же, I 361, 28-362, 4).

Прокл, сравнивая Ямвлиха и Амелия, говорит о том, что у первого демиург содержит в самом себе "образец", в то время как второй, т.е. Амелий, "объявляет образец демиургом". Как показывает дальнейшее разъяснение Прокла, демиург и образец у Амелия просто тождественны, в то время как у Ямвлиха в образце, который предшествует всему, демиургическое начало содержится пока еще в чистом виде, причем эту ступень Ямвлих называет Зевсом I; что же касается демиурга в собственном смысле слова, то это, по Ямвлиху, совсем другая ноуменальная ступень, которую к тому же он именует не Зевсом, а Фане-том (там же, I 336, 17-26). Другими словами, мифологическая диалектика у Амелия уже продвигается вперед в смысле общеплатонического учения о парадигме, хотя полного расчленения парадигмы и демиурга у него пока еще нет.