Читаем Монструозность Христа онлайн бесплатно

SLAVOJ ŽIŽEK

JOHN MILBANK

THE MONSTROSITY OF CHRIST: PARADOX OR DIALECTIC?

Перевод с англ. Д. Я. Хамис

Права на издание на русском языке приобретены с помощью агентства Александра Корженевского (Москва)

© 2009 Massachusetts Institute of Technology

© Хамис Д.Я., перевод на русский язык, 2020

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2020

Если теологическое и было маргинализовано в век западного секулярного модерна, то оно вернулось с лихвой. Теология перекраивает само устройство гуманитарных наук в целом, и вес этого возвращения ощущают в частности такие дисциплины, как философия, политология, литература, история, психоанализ и критическая теория. Есть множество вариантов объяснения этого удивительного поворота, но один из них особо примечателен – он объясняет этот поворот падением коммунизма в конце 1980-х и начале 1990-х и последующей глобальной экспансией капитализма под флагом Глобальной американской империи. Воздействие этого события стало столь обширным и глубоким, что некоторые объявили его победой не одного лишь экономического строя или идеологии, но и самой жизни. Говорилось, что жизнь, история, человечество достигли своего конца[1].

Но в то время как человечество якобы достигало расцвета своего развития, в коллективном сознании философов, критиков, поэтов и теологов возникло некое чувство. Что-то забывалось, оказывалось утерянным. На растущую глубину человечества наступало чудовище бездумного материального потребления, а таинственные истины и чаяния человечества и истории распродавались на рынках: новая логика этого нового мирового порядка является грубой, явной логикой nouveau riche.

В ответ на явление этого капиталистического нигилизма, мысли – акту мышления – потребовалось найти новый путь вперед, новый источник надежды. Она была вынуждена воззвать к традиции, которая могла бы противостоять гегемонии капитализма и его предпосылке – индивидуальной воле к власти. Мыслители противостояния капиталистическим проискам больше не могли уповать на одну лишь гуманистическо-марксисткую традицию, особенно по мере того, как история действительно существующего марксизма наконец сдулась перед сокрушающей силой капитализма. Так, перед теологическим вновь приоткрылась дверь. Этот ход в теологию открылся именно потому, что капитализм в конце концов является структурой, замкнутой на самое себя, так что теология дает нам способ преодолеть капитал, основанный на реляционности, а не на Эго (гегельянском «В-себе»).

Однако эта новая мысль не могла просто принять теологическое и отвергнуть старую традицию противостояния – не только потому, что теологическое двумысленно, а следовательно, не повсеместно противостоит пришествию капиталистического нигилизма (как верно заметил Маркс), но и потому, что марксистская традиция, даже в своем историческом поражении, не была повержена без остатка. То есть: даже в своей смерти она остается истиной, превосходящей бюрократические и нигилистические материализм или имманентизм без остатка, сокрушенные с падением Берлинской стены в 1989-м. Эта истина заключается в том, что человечество материально, а следовательно, материальный мир не следует списывать в пользу некоего отступления к бесплотной трансцендентности[2]. Следовательно, теории человеческого процветания и противостояния капиталистическому нигилизму должны быть всецело материальными. В конце концов, эта новая мысль должна критично относиться к марксистско-коммунистической традиции, не отмахиваясь от нее. Эта проблематика порождает новую логику, формирующую мир вне рамок секулярно-имманентистского гуманизма и его неизбежного заключения – капиталистического безразличия. Под секулярным гуманизмом я понимаю тот гуманизм, который следует кантианскому предписанию помыслить возможности человеческого опыта без отсылки к трансцендентности. Основная идея здесь – вновь воссоединить трансцендентность с воинствующим материализмом. Дэниел Белл точно описывает это движение в сторону от замкнутого на себе гуманистически-имманентного мировоззрения и к поистине трансцендентной, но тем не менее революционной материальной политике:

Эта ситуация готовит почву, на которой сойдутся двое из самых важных мыслителей нашего времени. На последующих страницах ортодоксальный христианский теолог Джон Милбанк и воинствующий марксист Славой Жижек обсудят следующую революционную политическую проблематику: как может теологическое и материальное объединиться, чтобы поддержать сопротивление капиталистическому нигилизму?

В помощь читателю на следующих страницах я представлю политико-философско-теологические течения и задачи, составляющие и окрашивающие фон этих дебатов. Я делаю это в ходе трех этапов. В первом разделе я показываю, что модерн имеет в качестве своей предпосылки ложную дихотомию между разумом и верой, продолжающую оказывать пагубное влияние на современные формы теологии, особенно на протестантский и католический либерализмы, и которую стремится преодолеть материалистический комплекс из философии и теологии противостояния. Для нашей темы крайне интересно то, что Милбанк и Жижек оба считают философа Г. В. Ф. Гегеля ключевой фигурой для развития теологии противостояния, хотя каждый из них использует его мысль по-разному. Согласно Жижеку, Гегель помогает преодолеть эту тупиковую дихотомию, тогда как Милбанк уверен, что в работах Гегеля (по крайней мере, отчасти) она сохраняется, тогда как другие аспекты его работ указывают путь из диалектики к теологическому парадоксу. Первая часть введения затем разработает основные элементы материалистических теологии и философии[4].

Во втором разделе мы обратимся к постмодерну и его отношению к теологии. Этот раздел рассмотрит, что случается с философией и теологией (и даже основами логики), если списать со счетов Гегеля как тотализующего мыслителя. Коротко предваряя, мы видим, как язык обгоняет метафизику и теологию, наконец становясь жертвой власти капитализма и Империи. Здесь полезно вспомнить о позиции Алена Бадью, считающего, что философия после лингвистического поворота забывает о своем изначальном желании[5]. На кон встает, таким образом, то, как Милбанк и Жижек понимают мысль Гегеля как способ восстать из пепла философии в XX веке.

Третий и последний раздел показывает, как необходимость теологии противостояния неизбежно зависит от дебатов между Жижеком и Милбанком, так как эти дебаты помогают найти выход из тупика двойных идеологических структур капиталистической Империи, а именно, постмодернизма (философия) и протестансткого и католического либерализма (теология). Выход за пределы этих идеологических впадин радикально меняет координаты самой природы теологии. Но тогда перед нами встает вопрос: что такое теология? Является ли теология по сути своей ортодоксальной, а-ля Милбанк, или же она может быть сама по себе радикально гетеродоксальной, как яро утверждает Жижек? В каком смысле Жижек может по праву утверждать, как он это делает в своем ответе Милбанку, что он – в большей степени христианин, чем Милбанк? Вероятность того, что христианство – поворот, достойный романа Филиппа К. Дика, – вернулось к своим смещенным истокам, в которых различные сообщества бились над самим значением и самой истиной христианства и его практик, вновь стало заслуживать внимания[6].

Чтобы понять те оперирующие координаты, с помощью которых теология пересматривается в ходе этого диалога между Жижеком и Милбанком, необходимо сначала понять предпосылки этого диалога. Дебаты между Жижеком и Милбанком имеют смысл только на фоне двух основных, но взаимосвязанных логических отношений: отношения разума и мифа в эпоху, называемую модерном, и крушения когерентной мысленной структуры модерна в результате постмодерна. В этом разделе я рассмотрю дебаты в свете этих двух эпох и их конститутивных условий, начиная с модерна. Чем бы ни являлась эпоха «модерна» – а я уверен, мы еще долго будем прилагать усилия по поиску последовательного определения ее, – позиция разума как противопоставленного мифу, суеверию и теологическому, чтобы достигнуть чистого и автономного разума[7], оказалась по крайней мере, недостаточной, если не полностью иррациональной[8]. Если Средние века не смогли использовать разум в достаточной мере (что спорно, а может, и само по себе лишь стереотип), то секулярный модерн использовал его в слишком большой степени (доходя до противоречия!). Таким образом, я бы выразил предварительную догадку (и это моя догадка): возвращение к теологическому в наше время может быть призывом, чтобы снова достигнуть равновесия между разумом и мифом, между убеждением и верой, между политической борьбой и секулярным государством и между божественным и человеческим.

Но попытка достигнуть такого равновесия между разумом и верой оказалась крайне сложной. Как здесь следует действовать? Вопрос достижения равновесия всегда является вопросом опосредования – вопросом отношения, как нам напоминает Гегель. Следовательно, нам необходимо найти способ соотнести два элемента, которые веками полагались как противопоставленные друг другу. Этому существует множество примеров, но я приведу два. Существуют, с одной стороны, чистые рационалисты, увенчавшие своими работами идеалы Просвещения о первенстве разума. Хотя существует множество примеров рационалистов, достаточно назвать трех: Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер), Уильям Клиффорд и Людвиг Фейербах. Вольтер, находясь под влиянием эмпиристов Джона Локка и Исаака Ньютона, восставал против идеи какой-либо тайны во Вселенной, предпочитая придерживаться мнения о холодном мире, движимом машиной пессимистичного разума. Для Клиффорда долг разуму вел непосредственно к иррациональной максиме, а именно: «Всегда, везде и относительно каждого ошибочно считать что-либо при недостаточных данных»[9]. Третий пример – фейербаховское превращение философии в антропологию, которое «отодвинуло человека в сторону, с застывшей предметности, и таким образом отвергло как диалектику [отношение между вещами] и историю [как процесс вне “человеческих” сил]»[10]. Для Лукача после фейербаховского антропологического поворота остается состояние полного овеществления и товаризации, в котором динамический процесс изменения и течения останавливается капиталистической логикой повторения одного и того же.

С другой стороны, есть чистый религиозный мыслитель, или, выражаясь более пейоративно, – фидеист бартовского или неовиттгенштейновского толка. Ключевой аксиомой фидеистической традиции является убеждение, что религиозный дискурс само-относим, интертекстуален и автономен, а следовательно сектарен. Денис Тернер по праву объясняет эту теологию как «автономный и исключающий набор правил, упорядочивающий обсуждение религиозных объектов, а такое обсуждение имеет смысл… только в ходе той конкретной языковой игры и для нее. Он не имеет смысла в любой другой форме дискурса и языковой игры». А так как фидеизм приобретает смысл только изнутри себя, его нельзя понять с помощью отсылок к историческим реалиям, и, следовательно, «с религиозной точки зрения, доказательства ничего не значат»[11]. Короче говоря, фидеизм становится систематическим опустошением материальной истории и принимает две формы: бартовскую (постлиберальная теология, Йельские и Дюкские школы) и некоторую вариацию бультманианства[12]. В обоих случаях крушение религиозного в рамках разграниченной и самоотносящейся лингвистической экономики, рассматриваемой главным образом в бартовском отказе от естественного знания Бога, является безусловной уступкой истине и политике Просвещения.