Читаем Философия буддизма онлайн бесплатно
Всякий философ, прежде чем его душа пробудится к творчески созидательной работе мысли, живёт воззрениями окружающей среды. Он как бы с молоком матери втягивает в себя эти воззрения, и они становятся обычно тем исходным пунктом, от которого пускают ростки, а потом и развиваются в мастистое древо собственные философские взгляды того или иного жреца свободной творческой мысли.
Каждое философское течение вырастает из предшествовавших ему философских систем, то как их контраст, то как их дальнейшее развитие и уяснение. История философии представляет нам постоянную смену этих течений человеческой мысли в неизбежной зависимости их от господствующих воззрений тех или иных предшествовавших философских систем и взглядов.
Буддизм, как своеобразная попытка осмыслить человеческую жизнь, как оригинальная философия жизни и бытия, также имеет глубокое отношение к предшествовавшей ему индийской философии. Он вырос на почве этой философии, среди философской атмосферы индийской жизни, отсюда восприяв соки для самостоятельных творческих идей, и он оригинален для нас, а не для индийца и не для тех, кто близко знаком с философией древней Индии, кто жил ею и родился в ней.
Древняя Индия – страна философии, по преимуществу – философии оригинальной, крайне своеобразной и отличной от философии Европы. Философ Европы рассуждал, соображал, анализировал умом объекты мысли и искал рассудком истины жизни.
Индиец углублялся в себя, он созерцал и через самоуглубление в процессе созерцания пытался постигнуть сущность бытия, найти пути к разумному существованию. Он стремился выжать истину из своего существа и предавался своеобразным философским исканиям её со всем пылом огненной южной природы.
«Индийская философия, – пишет Бобровников, – резко отличается своим характером от философии греческой и новейшей...
Между отличительными чертами индийской философии должно поставить особенный приём философствования, непонятный для европейца, – это созерцание.
Созерцание индийца вовсе не похоже на наше размышление. Он не предавался свободному течению мысли, но старался останавливать её, сосредоточивая всё существо своё в одну точку. Он старался уравновесить всё существо своё, приходил в неподвижнейшее и вместе напряжённейшее состояние и ожидал внутреннего озарения. Созерцатель, как выражаются индийцы, втягивает в себя чувства подобно тому, как черепаха – ноги, и заботится, чтобы ничто внешнее не поколебало пламенника его созерцания...
Индиец философствовал всем существом своим. Он хотел не размышлением постичь истину, а посредством подвигов самоумерщвления хотел, так сказать, выжать её из сокровенных изгибов своей природы. Следовательно, это не было веселое философствование грека, который находил в философствовании эстетическое наслаждение. Оно не похоже и на холодное умственное трудолюбие немца, оно было приобретаемо ценой жестоких самоистязаний.
Этим приёмом философствования можно объяснить все отличительные черты индийской философии. Как философствующий индиец замыкался в самом себе, так и философия его почти совершенно замыкалась только в самопознании, индиец даже не выходит собственно из себя, но только расширяет своё я, стараясь поглотить им и в нём увидеть всё внешнее. Отсюда вытекало пантеистическое направление философии. Заключаясь в самого себя, индиец, естественно, доходил до большой самомечтательности: то в каком-то внутреннем свете видел Браму, то в своём духе видел всеоживляющую, всенаполняющую божественную силу. Впрочем, это одностороннее направление мышления, с другой стороны, приносило и пользу их философии. Опускаясь далеко в глубины души, в которой так много струится источников истины, они не могли не выносить эту истину. И действительно, в индийской философии, наряду со странными заблуждениями самомечтательности, иногда сияют и светлые истины»1.
Благодаря оригинальным философским приёмам, вызывающим в душе философа-созерцателя новый мир идей и ощущений, индиец привязывался к состояниям философских самоуглублений, к самому процессу философствования, и любил философствовать. Он развивал всевозможные концепции философских построений и обогащал свою страну крайне разнообразным содержанием философских мыслей и взглядов.
Ещё в те времена, когда Европа не пробуждалась к творчески созидательной философской работе, индиец уже читал в своих священных книгах гимн с явным характером философского построения:
Кто может сказать, от кого рождён он (зародыш мира)
И от кого пошло творение
Боги потом пришли в бытие.
Кто может сказать, откуда явилось творение
И есть ли тот, от кого произошло бытие,
Иль нет его совсем
Но тот, кто живёт в высоких небесах
Быть может знает он.
Иль не знает и он2.
Мы здесь наблюдаем момент зарождения философской творческой мысли. Человек стремится осмыслить мировое бытие. У него родилось сомнение в правильности традиционного религиозного мировоззрения. Конечно, раньше мысль всё производила от Единого высшего творческого начала и поклонялась Ему, как Богу, живущему на небе. Но вот мысль пробудилась к творческой работе. Она берёт исходным пунктом известную ей идею о зародыше мира, от которого развилось всё бытие, и ставит под сомнение своё традиционное мировоззрение.
Есть ли тот, от кого произошло бытие.
Иль нет его совсем
Тот, кто живёт в высоких небесах
Быть может знает он (о начале жизни)
Иль не знает и он.
Это вопрос сомнения, в котором пытливый ум человека самостоятельно ищет истину жизни и разрешение загадки бытия.
Теперь, сойдя с основ религиозного мировоззрения, он вступает на скользкий путь шатания мысли, то иногда улавливая истину жизни, то дальше и дальше уходя от неё. Мысль кладёт в основу бытия оплодотворяющий зародыш, как то общее зерно, из которого развились все виды бытия и жизни, но она не знает имени этой единой сущности бытия, не может определить точно, что это за единая первоначальная живая сущность.
Великая мысль о единой сущности бытия, о единении всех вещей, явившись в сознании, требовала в ближайшем определения того, что такое это единое. Она жаждала познать его, жаждала ясно и точно определить то, что рассматривается ею, как последнее единство Универса. И мысль настойчиво и дерзновенно ставит вопрос: «Где тот Бог, чтобы мы могли поклониться Ему»?3
Она наконец находит ответ на свой жгучий вопрос и даёт исповедуемому ею Универсальному Единству имя «Праджапати»4 («Господь творения»).
«И это имя, – говорит известный знаток индийской философии Дейсен, – стоит в резкой противоположности с именами древних ведийских богов».
Оно, очевидно, не народного происхождения, а творение философских умов.
Праджапати занимает высшее положение в пантеоне ведийских богов, пока он с течением времени не заменяется двумя другими, ещё более философскими концепциями: Брахманом и Атманом.
Эти три имени: Праджапати, Брахман и Атман господствуют во всем философском развитии индийской мысли от Риг-Веды до Упанишад5.
Праджапати был вначале один, потом он извёл из себя богов, людей и всё бытие.
Он именно извёл, а не создал. Это не христианская идея творения – Всемогущим Личным Существом других существ из ничего.
Праджапати не творит мир. Он трансформирует себя.
Его тело, его члены в различных частях Универса.
Мир – его творение и этот мир – он сам.
Люди, живые мыслящие существа – суть трансформация Универсального единого, и когда они сознают это, они должны уже опознать себя, как нечто Высшее, как само Универсальное Единство. Через такой процесс развития человеческая мысль приходит к указанным новым философским концепциям, идее Брахмана и Атмана.
В Риг-веде термин «брахман» означает только молитву («брахман-молитва»). Но молитва – сила, ею приобретается то, чего человек не может достичь собственной мощью. Молитва – творческая сила. И вот в дальнейшем термин «брахман» развивается и уже понимается, как творческий принцип мира.6
Термин «Атман» означает – самость, это прежде всего связанное нераздельное бытие нашего собственного «я», затем сущность, «я» всякого предмета, наконец, самость, сущность всего мира7.
Во всех Упанишадах трактуется о «Брахмане» и «Атмане». Основной предмет Упанишад – доктрина «Брахмана» и «Атмана».
Иногда «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы, но каждый из этих терминов имеет своё специальное, характерное значение.
Брахман понимается как творческий принцип мира, как философский принцип, реализованный в Универсе.
Атман – тот же самый принцип, реализованный главным образом в душе человека.
Но по природе Брахман и Атман одинаковы, они – одно и то же. Здесь мы видим развитие философской мысли до ясного утверждения того, что раньше сознавалось неясно и смутно.
«Фундаментальная мысль всех Упанишад может быть выражена простым равенством: Брахман – Атман»8.
Брахман – сила, от которой произошли все миры, в которой они существуют и в которую они снова должны возвратиться, эта вечная, вездесущая, всемогущая сила – она тождественна с (нашим Атманом), с тем, что в каждом из нас, что мы можем определить, как нашу истинную самость, неизменную сущность нашего бытия или душу.
Одна природа в нас и в мире9.
Подобным образом развившиеся философские взгляды, естественно, проложили путь к резкому идеализму.
Атман во мне, в каждом человеке, тождествен с высшим началом и основным принципом бытия. Он, поэтому, и есть для меня единственная реальность, всё остальное реально только в нём, существует только постольку, поскольку представляет части Атмана. Через Атмана я воспринимаю это существующее и в нём оно получает своё бытие. Таким образом, всё бытие как бы сосредоточивается в Атмане, кристаллизуется внутрь человеческого «я». Это «я» – единая реальность и выше его нет ничего.
Доктрина такого смелого и крайнего идеализма раскрывается в одном из древнейших текстов Упанишад10 и может быть суммирована в трёх основных положениях:
1) Единственно реальное есть Атман.
2) Атман в нас (есть) субъект познания.
3) Атман сам (по себе) неведом.
Первое положение говорит о том, что все вещи на небе и на земле: боги, люди и прочее бытие существуют постольку, поскольку составляют часть нашего Атмана. Атман видит, слышит, знает. И тот, кто в самом себе видит, слышит, знает Атмана (т. е. сознаёт, что он – Атман) – знает в нём всё, что существует. Нельзя схватить и удержать звук музыкального инструмента, но тот, кто держит инструмент, как бы держит в то же самое время и звук, – так тот, кто знает Атмана, знает в нём всё то, что существует.
Второе положение характеризует Атмана, как субъект познания. Он тот, кто зрит в зрении, кто слышит в слухе, кто познаёт в познании. Он в нас субъект познания, он – наша истинно реальная самость, которая никакими судьбами не может быть отнята от нас.
В третьем положении говорится, что Атман как субъект познания – в нас, как носитель познания – он сам в себе, вследствие этого не может быть доступным познанию. Ты не можешь видеть того, кто зрит в зрении, ты не можешь слышать того, кто слышит в слухе, кто познаёт в познании.
Как может человек знать то, через что он познаёт всё существующее, как может он знать познающего11.
В этом смелом идеализме мы видим отрицание всего, кроме реальности Атмана внутри человека. Реальность мира и окружающего бытия отрицалась. Но мир слишком назойливо врывается в сознание человека, чтобы отрицать его действительную реальность.
Реальность мира говорит сама за себя и требует своего признания от мысли. Тогда резкий идеализм является в смягчённой форме пантеизма, где мир признаётся реальным, но не сам по себе, а через Атмана: реальность мира – реальность Атмана. Атман остаётся единой истинной реальностью, и он является реальностью для мира.
Здесь мы встречаемся с другим, часто употребляемым тождеством: Мир – Атман, – это тождество постоянно повторяется в Упанишадах.
Атман, моя душа в её внутреннем существе, более маленькая, чем зерно ячменя, чем зерно горчицы или крупинка проса, – она в то же время в своём внутреннем существе широка как земля, как воздух, всеобъемлюща, как небеса и весь окружающий нас мир.
Так примиряется разногласие мысли и непосредственного впечатления. Мир, назойливо врывающийся в сознание, как реальность, – получает эту реальность в Атмане.
Однако противоречие мысли ещё совсем не устранено. Атман – абсолютное единство, мир – множественность. Как же их рассматривать тождественными по своей природе. Мир мыслится по космогонии Упанишад творением Атмана. Вначале Атман был один, но потом он подумал: «я желаю быть многообразным, я желаю проявиться в мирах» – и он творит все миры.
Сотворивши их, он выступает в своём творении, как душа творения. Здесь нет особого творения душ, как в христианстве, душа не творится особо, она и не есть творение в обычном смысле этого слова, она есть сам Атман, который выступает в своём творении, как индивидуальная душа.
Но эта идея тождества высшего и индивидуального Атмана, совершенно правильная с метафизической точки зрения, весьма непонятна для эмпирического взгляда на вещи.
Этот взгляд с неизбежностью различает множественность душ, отличных одна от другой, отличных и от Высшего Атмана – творческой мощи Универса.
Мысль человека, ясно сознав это различие, олицетворяет Высшего Атмана, как Божескую сущность и силу, а индивидуальные атманы признаёт подчиненными и зависимыми от него, как от Всемогущего Божества.
Это характерные черты теизма, которые проявились в Упанишадах позднее, в тех местах их, где высшая душа изображается отличной от низшей, а низшая индивидуальная ставится в зависимость от высшей. Но на теизме философская мысль не остановилась и пошла ещё дальше.
Теизм различал три сущности: реальный мир, творящий Атман и индивидуальный Атман, зависимый от Высшего Атмана.
Высший Атман, прежде живший в душе человека и близкий её существу, теперь стал отдалённым от неё. Его возводили на высь небес и удаляли от души человека. Отдалённый, он стал мало по малу становиться излишним.
Но у него была творческая сила и эта сила живо чувствовалась в окружающем бытии.
С забвением отдалённого от души Высшего Атмана, его творческая сила стала приписываться окружающему бытию, именно – первобытной материи мира.
Высший Атман скрылся для философского сознания и теперь в мировоззрении остались две основные сущности бытия: первобытная творческая материя («пракрити») и противопоставляемое ей множество индивидуальных душ («пуруши»), которые силой неизъяснимого рока впутываются в «пракрити» и борются с ней за свою свободу силой познания.
Это основной пункт философской системы Санкхья, пустившей слабые отпрыски в позднейших Упанишадах, но достигшей своего полного развития и завершения в послеведийский период12.
