Читаем Антихрист онлайн бесплатно

Отвечая традиционным для русской истории умонастроениям «конца века», наше время занято интенсивным производством новых, а также реставрацией старых социальных мифов. Как в эпоху И. Новикова, а потом Александра I, затем на рубеже XIX‑XX вв., множество людей — от обывателей до академиков — увлечены ныне постижением «тайн натуры» (в современном варианте «нерациоидных объектов», «неопознанных явлений» и т. п.). Вернулась мода на оккультное знание, сверхчувственное постижение, масонство. Когда нормой жизненного ритма становится перманентная катастрофа, горизонт исторической надежды немедленно сужается в эсхатологическую перспективу, по центральной оси которой выстраиваются столь знакомые и неизменно впечатляющие знамения последних времен. Композиция символических свидетельств «конца истории» строится по–разному, но по некоей национальной привычке на первом плане апокалиптического «иконостаса» с достойным особого комментария постоянством все отчетливее прорисовывается образ Антихриста[1]. Как всякий древний символ, этот образ обладает самодостаточной убедительностью. Тем менее стоит удивляться оперативной его эксплуатации в журнально–политической «злобе дня»[2], а в качестве риторического аргумента — и в исторической публицистике[3].

Существует множество подробных обзоров святоотеческих памятников, трактующих Антихриста[4]. С появлением на Руси переводов греческой и латинской патристики, посвященных образу и срокам явления «человека беззакония» [5], начался и не прекращается поиск претендентов на черный трон. К XVIII веку этот процесс приобретает взрывной характер: эпоха Петра Великого затопляется лавиной эсхатологических сочинений (их количество не раз уточнялось, начиная с «Каталога…» Павла Любопытного [6] и кончая современными историками раскола[7]). Ни один вселенский оппонент Бога, включая наиболее приметных персонажей демонологии и самого Князя Тьмы, ни одна персонификация Мирового Зла не привлекли к себе столь внимания, как Антихрист. Очень скоро осознанная как перманентная историческая угроза, о которой твердят тексты наивысших степеней сакрального авторитета [8], неясная фигура Антихриста воспринимается как именно «фигура»: ее очертания Легко накладывались и совпадали с обликами оперативно разыскиваемых исторических претендентов. Самое популярное в этом ряду лицо, конечно, Петр I.

Через Преображенский приказ прошли сотни раскольников — обличителей государя–Антихриста. Петровский указ о веротерпимости 1702 г. был перечеркнут указом 1716 г., по которому беспоповцев следовало заковывать «в клетки двойного оклада».

Нетрудно вообразить, какие чувства вызвало принятие православия Екатериной: духовным воспреемником она имела царевича Алексея Петровича, «следовательно, самому Петру она в духовном родстве приходилась внучкою. А духовное родство ценилось русским гораздо выше родства кровного». Поэтому брак Петра с Екатериной «вызвал переполох», а последующая за известными событиями казнь сына «поразила русских в самое сердце» [9].

Вот один из бесчисленных «негативов» Петра Великого, который мы встречаем в сочинении керженского проповедника Козьмы Андреева (погиб в застенке в 1716 г.): «В самой плоти его, на лице, и на челе, и на всех удех его, даже до ногу его, образ и начертание мерзости запустения, латынства, якож брадобритие богомерзкое, и чела оголение, и покровение на главе, по обычаю поганых немцев и люторцов, и прочая вся одежда его латынская, паче же бесовская.<…>Еже есть сатана и преисподний бес сиречь дух лукавый, латынский и римский».[10]

Впечатляющее своим драматизмом житие монаха Самуила (тамбовского дьячка Осипа Выморкова), составленное С. М. Соловьевым [11], а позднее развернутое в подробный очерк М. И. Семейским [12], свидетельствуют об особой устойчивости темы царя–Антихриста, вызывающего в памяти имя другого царя–Антихриста — Нерона. Рим первый и Антихристов Град — Петербург («Четвертый Рим») сливаются в сознании людей старой веры с обликом «папежной» Европы. Московское благочиние «Третьего Рима» и «вавилонская блудница» на Неве образовали антитетическую тему на ранних этапах диалога двух столиц. Репутация Петербурга как Града Обреченного своим 6 рождением обязана апокалиптическому сюжету; она сохранилась до начала XX в.[13]

Православные церковные публицисты отдавали себе отчет в возможных социальных последствиях распространения ереси об императоре–Антихристе. Понадобился авторитет Стефана Яворского, чтобы противостать Григорию Васильевичу Талицкому и его последователям. С этой целью Яворский пишет трактат «Знаменья пришествия Антихриста» (М.,1703) и «Увещание», в которых оспариваются антихристовы приметы в деяниях Петра [14].

Оставляя в стороне неплохо изученную старообрядческую эсхатологическую литературу, напомним читателю только об одной чрезвычайно важной для движения образа Антихриста в русской культуре концепции. Она выдвинута федосеевцами, поморами Выговской пустыни и некоторыми керженскими авторами. Это учение о «духовном антихристе», расколовшее в 1701 г. и без того не слишком монолитное старообрядческое движение на два русла: одни толкуют природу противо–Бога «чувственно» (т. е. в согласии с евангельским преданием), вторые — «духовно» (Антихрист — невидимое Мировое Зло, от века положенное в мире). Вот аргументация Феодосия Васильева в пользу последнего мнения: «Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явился и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, — тако и Антихрист не имать в чувство быти»  [15]. «Духовная» трактовка Антихриста внесла принципиально новые моменты в идеомиф: теперь Антихриста можно было понять не только как конкретную личность, но и как состояние мира на финальном этапе его истории. Эти представления могли пересекаться в точке того рода убеждения, по смыслу которого стихия злого отыскивает среди людей медиумов сатанинских инспираций. Так вопрос о судьбе Антихриста в русской культуре и истории разворачивается перед исследователем в антитезах добра и зла, правды и кривды, веры и лжеверы, Божьего Промысла и Божьего попущения.

История русского Антихриста может быть описана и как история русской государственности. Державоустроительные мероприятия, социальное экспериментаторство, всякого рода утопические инициативы, военные неудачи, эпидемии и голодный мор, дворцовые катастрофы, внутренние мятежи могли восприниматься — и воспринимались — обыденным сознанием эсхатологически.

В 1722 г. инквизитор Воронежской епархии Гурий Годовиков вынужден был заниматься распространившимися слухами о явлении царя–Антихриста. Его приходу в городишко Тавров предшествует молва о повальной смерти младенцев, о том, что царь клеймит людей и посты не соблюдает (Петр посетил эти места в декабре 1722 г., чтобы распорядиться о переносе воронежской верфи на речку Тавровку)[16]. А слухи ширились.

У русского царя–Антихриста и семья — антихристова: дочь Петра императрица Елизавета именовалась в народе «антихристовой дочерью». Столетие спустя нашествие «двунадесяти языков» породит народную молву: Наполеон — Антихрист. «Русский народ, — замечает С. Булгаков, — пережил… нашествие Наполеона как некий образ антихристовой угрозы».[17]

Коль скоро внешние враги нации принимают обличье Антихриста, носители внутренней угрозы также воспринимаются в аспекте чужого. Обыватель думал: Петр наводнил Россию иностранцами; упразднил исконные обычаи, одежду, домашний быт; выстроил иноземный град на опасном краю отечества; говорит не по–нашему; унизил веру и якшается с басурманами; по всей державе снуют шпионы; святая Русь, видевшая в своих землях Андрея Первозванного, край святых подвижников и предстоятелей, из твердыни отчей веры обращена в застенок православия.

Социальная практика Антихриста есть прежде всего переименование и торжество чужих имен над традиционной знаковой реальностью. Поэтому царь–Антихрист — лжеименной царь. Феномен самозванства, составивший в отечественной истории самостоятельный сюжет, органично вплетен в ее эсхатологические перспективы. Из какого бы пространства ни приходили самозванцы на царствие, из «латынской» Польши или с Урала, они опознаются по признаку чуждости.

В ироническую симметрию тому факту, что тексты высшей сакральности приходят на свою новую родину как тексты чужого языка (непонятность и загадочность греческого памятника — источник дополнительного пиетета перед Священным Писанием, так и страх перед Антихристом питается тем же архаическим представлением, в соответствии с которым «новое» есть «пришлое» и, стало быть, «вредное». В Антихристе, по иронии истории, дана вечная парадигма бунта против «своего» путем простой перемены знаков в сфере поведения и ценностей. В этом смысле многие типы антиповедения («юродивый», «уход», «парадоксалист» «ницшеанец») психологически изоморфны поведению «Антихриста» при всем несходстве непосредственных мотиваций и преследуемых целей.

Поразившее воображение современников и мыслителей религиозного ренессанса зловещее пророчество К. Леонтьева о том, что России суждено породить Антихриста, как раз и строится на игре–столкновении «чужих» и «своих»: следуя Евангелию, философ предполагает появление «человека беззакония» в еврейской среде, но в географических пределах Российской империи, для которой он окажется роковым в ее судьбе. Как и соловьевский Антихрист, он начнет с эксплуатации принципа равенства (опираясь на французскую революционную рецептуру и утопические проекты Запада). На деле имеется в виду равная сытость граждан антихристова государства.

Великий ненавистник лжегуманного идеала утопического равенства сословий, К. Ленонтьев пишет в первом из «Писем к Соловьеву» за десять лет до появления «Краткой повести об Антихристе»: «Мы увидим с горестью, что<…>нам предстоят только две дороги<…>— или путь подчинения папству и потом в союзе с ним борьба на жизнь и на смерть с антихристом демократии, или же путь этой самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному равенству». В статье этого же периода (1890)[18], опубликованной в «Гражданине» и вошедшей затем в книгу «Восток, Россия и Славянство», Леонтьев уточнит: «Всеобщая равноправная свобода<…>есть не что иное, как уготовление пути антихристу» [19].

Через год печатается работа «Над могалой Пазу хина» (1891), основная тема которой — приближение русского Антихриста, сокрушителя монархии и сословного принципа. Периодически упоминается здесь эсхатологическое сочинение тамбовского епископа, а потом затворника Вышенской пустыни Феофана (Г. В. Говорова) «Отступление в последние дни мира» (М., 1881). «Антихрист, — цитирует этот трактат Леонтьев, — не явится, пока будет царская власть.<…>Когда же всюду заведут самоуправство, республики, демократию, коммунизм, — тоща Антихристу откроется простор для действований. Сатане нетрудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции прошедшего и нынешнего столетий.<…>Вот когда заведутся всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию антихристовых стремлений, тоща явится и Антихрист».

В самых решительных и даже резких выражениях пророчествует здесь Леонтьев о неизбежности явления Антихриста в отечественном бесструктурном обществе будущего: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного, сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по своим привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы неожиданно, лет через сто какихнибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных — родим того самого Антихриста, о котором говорит еп. Феофан, вместе с другими духовными писателями» [20].

На каких‑то уровнях своего бытового и исторического существования Леонтьев связал личный эстетизм и антихристову долю русского народа. Как всякий эстет, Леонтьев жаждал завершенной жизни в принципиально незавершаемой действительности. Антихрист и есть последнее завершение дольней. истории. Может быть, по признаку этой связи личного бытового эстетства и пророчеств об Антихристе самому Леонтьеву адресовали обвинения в великоинквизиторских и антихристианских замыслах. В работе А. Закржевского прямо сказано, что тот, кто снимет с Леонтьева «маску», увидит «лик Инквизитора» и «печать Антихриста». И в другом месте: «Он надел на себя мрачную одежду схимника во имя антихристовых замыслов, он исказил черты православия инквизиторскими черными красками католицизма».[21]

Литературный и философский XIX век в России в образах Великого Инквизитора изучает исторические возможности Антихриста. Здесь в первую очередь следует назвать знаменитую «Легенду о Великом Инквизиторе» Ивана Карамазова, которой в творчестве Достоевского предшествовал процесс выявления черт Антихриста в поведении таких персонажей, как Раскольников, Петр Верховенский, а в пределах «Братьев Карамазовых» — Смердяков. По наблюдениям Бердяева, Достоевский перенес внешнее онтологическое обстояние вовнутрь человека: его «внутренний» («духовный») Антихрист свидетельствовал читателю «об изначально злом в человеческой природе», говоря названием Кантова трактата. Достоевский открыл у человека орган восприятия темных внушений. Он появился как результат болезни человечности. Духовный контур внутреннего Антихриста проступил в волевом существе и телесности Раскольникова как основной психомоторный механизм движения, как двигатель поступка. «Идея» Раскольникова в прямом смысле руководит его руками и ногами, превращая героя в механического исполнителя антихристова замысла — убийства по совести («Он вынул топор совсем, взмахнул его обеими руками, едва себя чувствуя, и почти без усилия, почти машинально, опустил на голову обухом. Силы его тут как бы не было» [22]).