Читаем Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) онлайн бесплатно

Cокращенный перевод с английского,

предисловие и комментарии А. А. Вигасина

Второе издание

МОСКВА «ВЫСШАЯ ШКОЛА» 1990

[5] — конец страницы.

Нумерация сносок в книге:

в предисловии — постраничная цифровая, в тексте — звездочками.

В электронной версии заменена поглавной цифровой.

Spellchecked OlIva.

На европейских языках имеется значительная литература, посвященная классическим индийским ритуалам, в том числе и так называемым домашним. Первые описания их содержатся в трудах путешественников и миссионеров нового времени. Некоторые из этих описаний (как, например, сочинение аббата Дюбуа об индийских обычаях, обрядах и церемониях[1]) сохраняют известный научный интерес и в настоящее время.

Работы исследовательского характера об индийских обрядах стали появляться в Европе на рубеже XVIII—XIX вв. Здесь прежде всего нужно назвать статьи об индийских религиозных церемониях одного из первых европейских санскритологов Генри Томаса Кольбрука.[2] Однако Кольбрук еще имел дело с поздними, средневековыми ритуальными сочинениями, древнейшие тексты (грихьясутры) оставались ему неизвестны. Информация о древнеиндийских ритуальных книгах проникла в Европу лишь к середине прошлого столетия. В 1850 г. появляются сведения о грихьясутрах в работах Альбрехта Вебера, в статье Адольфа-Фридриха Штенцдера (1853) излагается содержание грихьясутры Параскары,[3] в 1854 г. Рудольф Рот анализирует погребальный обряд индийцев по грихьясутре Ашвалаяны,[4] а в 1855 г. на ту же тему появляется статья Макса Мюллера.[5] К грихьясутрам было привлечено внимание наиболее выдающихся европейских санскритологов середины прошлого века. В это время основные проблемы индологии были связаны с интерпретацией ведийских гимнов. Большие успехи делает индоевропеистика, сравнительный метод применяется во [5] множестве гуманитарных дисциплин, появляется не только сравнительное языкознание, но и сравнительная мифология, фольклористика, правоведение и т. д. С этих точек зрения прежде всего и занимались индийскими грихьясутрами. Программная речь Штенцлера «Об обычае»[6] ставила задачу изучения и восстановления сравнительным методом индоевропейского домашнего ритуала. Появились исследования об отдельных ритуалах. Большая работа «Свадебные обряды по грихьясутрам» была опубликована Е. Гаасом. В качестве сводки материала она сохраняет научное значение и поныне (вместе с приложенным к ней переводом свадебных мантр, выполненным А. Вебером).[7] Но общие идеи Е. Гааса целиком отражают слабости сравнительного языкознания середины прошлого века. Как известно, лингвисты пытались тогда восстановить праиндоевропейский язык и считали его весьма близким древнеиндийскому языку — санскриту. Так и Е. Гаас, находя параллели между элементами свадебных обрядов, засвидетельствованными в грихьясутрах, и обрядами других индоевропейских народов, делал вывод об их общем, праиндоевропейском источнике. Восстанавливаемый таким образом праиндоевропейский свадебный ритуал оказывался чрезвычайно близким древнеиндийскому.

Постепенно появлялись издания и переводы текстов основных грихьясутр, принадлежавшие главным образом А.-Ф. Штенцлеру (четыре выпуска «Индийских правил о домашних обрядах», содержавшие грихьясутры Ашвалаяны и Параскары),[8] Герману Ольденбергу (перевод основных грихьясутр в двух выпусках «Священных книг Востока»),[9] а также нашему соотечественнику, профессору Киевского университета Фридриху Ивановичу Кнауэру (издание и перевод на немецкий язык грихьясутры Гобхилы[10] и издание «Манава-грихьясутры» и др.). Исследование этих текстов, успехи сравнительного языкознания [6] и накопление этнографического материала показали несостоятельность основных выводов и метода работы Е. Гааса и близких ему ученых. Те, кто занимался этими проблемами в конце XIX — начале XX в., уже более скептически относились к возможности восстановления индоевропейской обрядности и пытались выработать строгую научную методику ее реконструкции (Теодор Захарие, Морис Винтерниц, Биллем Каланд). До первой мировой войны были изданы тексты основных грихьясутр; их научные переводы, описание важнейших обрядов содержались в специальных монографиях (прежде всего свадебного и похоронного ритуалов). На русском языке также появилась первая (и доныне последняя) специальная работа о древнеиндийском ритуале — диссертация Д. Н. Кудрявского «Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов» (Юрьев, 1904). Она была посвящена обрядам приема почетного гостя и принятия в брахманские ученики (посвящения — упанаяны). В приложении автор поместил переводы соответствующих отрывков из грихьясутр Каушики и Ашвалаяны.

Основные достижения европейской санскритологии в этой области были подытожены в книге Альфреда Хиллебрандта «Ритуальная литература».[11] Удивительным образом главное внимание исследователей грихьясутр (как и вообще большинства санскритологов XIX в.) концентрировалось не на изучении ритуала, действительно существовавшего в исторической Древней Индии, а на восстановлении гипотетического праиндоевропейского ритуала, находящегося за пределами письменных источников.

В 20-е годы XX в. подход ко многим явлениям древнеиндийской религии и культуры существенно изменился. Появились работы, ставившие целью выяснение особенностей мировоззрения и мышления создателей ритуальных текстов и исполнителей ритуала.[12] Большое внимание стало уделяться проблемам древнеиндийской магии, которая рассматривалась в свете этнографических материалов о первобытных или отсталых народах (Австралии, Океании и т. д.). [7]

Исследование древнеиндийского ритуала в настоящее время существенно отличается от того, что делалось в этой области классиками индологии прошлого века. Для лучших работ по данной проблематике характерны попытки выяснить структуру и функционирование ритуала, его связь с мировоззрением, психологией и особенностями мышления древних, историческую эволюцию ритуала и влияние ритуалистики на характер всей древнеиндийской культуры.[13] Жертвенный ритуал рассматривается в тесной связи с космологическими представлениями, как средство магического упорядочения космоса, часть цикла рождения и возрождения. Сравнительно-генетические исследования обрядов, несмотря на всю их важность, уступают первое место исследованиям сравнительно-типологическим. В центре внимания исследователей ныне стоят ведийские ритуалы больших жертвоприношений (шраута), но в основном с тех же позиций рассматривается и индийская домашняя обрядность.

В индийской науке в последние десятилетия появился целый ряд обзоров и исследований по древнеиндийской обрядности. Самое подробное изложение всех вопросов дхармы (религиозного долга индуса) содержится в многотомном труде П. В. Кане «История дхармашастры».[14] Значительная часть второго тома этой работы посвящена домашним обрядам. В ряде работ индийских ученых древнеиндийские ритуальные сочинения анализируются и в качестве исторических источников.[15]

Значение обрядности для древних трудно переоценить. Вся жизнь человека определялась опытом предшествующих поколений, закрепленным в виде традиции, представления о мире выражались в культовых, обрядовых действиях, внешнее поведение было в большей или меньшей степени ритуализовано.

Культуру Индии, как и многих других древних [8] народов, можно назвать культурой по преимуществу ритуальной. Читая произведения древнеиндийской литературы, мы не всегда обращаем внимание на обилие описаний или упоминаний содержащихся в них ритуалов. «Махабхарата» и «Рамаяна» являются не только сводами эпической поэзии, но и целой энциклопедией индийской обрядности. Едва ли не на любой странице их речь идет о различных жертвоприношениях богам, о посещении священных мест омовения, поклонении ученым брахманам, сопровождаемом раздачей даров, об аскетических подвигах и бесчисленных покаяниях в форме отказа от пищи, бодрствования ночью и т. п. Но, главное, практически любое обыденное действие представляет собой также ритуал — рождение сына и наречение имени, прием гостя и его угощение, беседа царя с брахманами и игра в кости, не говоря уже о свадебных и похоронных церемониях. Игра уподобляется сражению, свадьба связывается с битвой, а битва сопоставляется с жертвоприношением. Для того, кто не знаком с индийской обрядностью, пропадает значительная часть и содержания, и очарования классической индийской литературы.

Обилием описываемых или упоминаемых обрядов поражают и произведения дидактического или научного характера. Например, трактат об управлении государством «Наука политики» («Артхашастра») постоянно говорит как о разнообразных жертвоприношениях в честь богов и предков, религиозных шествиях, представлениях и празднествах, так и о специальных обрядах, выполняемых с целью добиться чрезвычайного могущества государя, победы над врагами, всевидения или отвращения бед. То же самое можно сказать о «Науке любви» («Камасутра» Ватсьяяны), трактатах по медицине, астрономии или архитектуре.

Древнейшие произведения индийской литературы — сборники гимнов, напевов, формул и заклинаний, так называемые веды, — прямо связаны с жертвоприношениями и другими священными ритуалами. Внимательный анализ помогает обнаружить близость эпических сюжетов Индии мифологическим концепциям, а миф, как хорошо известно, неотделим от ритуала. Обряды не только описываются и упоминаются в «Махабхарате» и «Рамаяне» — изучение индийского ритуала необходимо для правильного понимания основного сюжета, мотивов и образности эпоса. [9]

Различные течения классической индийской философии восходят к упанишадам, и сами упанишады нередко называют философскими сочинениями. Но первые же слова «Брихадараньяки», древнейшей из упанишад: «Поистине, голова жертвенного коня — это утро, его глаз — солнце, его дыхание — ветер, его раскрытая пасть — это огонь Вайшванара» и т. д. — наводят на мысль, что упанишады являются истолкованием опять-таки жертвенного ритуала, выражают мировосприятие, неразрывно связанное с этим ритуалом. Они теснейшим образом связаны с литературой брахман — ритуальных комментариев к ведийским текстам. Понимание упанишад в контексте ритуальных памятников, как важного этапа в истории ритуалистической мысли, давно уже предложено в науке. Изучение истоков индийской философии оказывается невозможным без изучения индийского ритуализма и жертвенной обрядности.

Традиционно называют «сборниками законов» индийские дхармашастры, содержащие наставления о праведном поведении. Уже поверхностное знакомство с этими памятниками, например с наиболее известными «Законами Ману», поражает обилием ритуальных предписаний. Более внимательный их анализ убеждает в том, что происхождение дхармашастр, стержень их построения и основные идеи нельзя понять без исследования ритуала. Глубоко внутренне связанными с ритуалом оказываются даже те сочинения, которые стоят вне основного потока жреческой литературы (например, та же «Артхашастра»).[16] Иными словами, знание индийской обрядности необходимо не только для того, чтобы лучше представлять внешние реалии древнеиндийского быта, но и для понимания самой сущности индийской культуры.

Исследователь древнеиндийских обрядов находится в более выгодном положении, чем многие его коллеги, изучающие культуру других древних народов. Индийцы оставили огромные своды описаний самых разнообразных ритуалов, великих и малых, праздничных и повседневных, официальных и частных, совершаемых специальными жрецами или самим домохозяином — главой семьи. В них подробно перечисляются отдельные элементы [10] обрядов, излагается порядок их совершения и цитируются произносимые при этом священные формулы, указываются условия, при которых обряды необходимы и возможны, а также последствия их исполнения или неисполнения. Есть детальные описания таких обрядов, как коронация, а есть не менее обширные ритуальные тексты о том, когда и как следует чистить зубы и полоскать рот, каким образом стричься и испражняться. Описание обрядов одного дня, повседневной жизни (подчеркнем, что каждое обыденное дело обставляется обрядами и осмысляется как обряд) способно занять целый том ритуального сочинения.

Основными источниками для автора данной книги являются грихьясутры, т. е. тексты о домашних обрядах (грихья). Большая часть их датируется примерно серединой и второй половиной I тысячелетия до н. э. В середине I тысячелетия до н. э. в Индии появилась значительная литература, примыкавшая к ведам в качестве вспомогательных частей (веданта). Все эти сочинения были в той или иной степени связаны с сохранением, чтением и пониманием ведийских текстов (этимология, фонетика, метрика и т. д.). Одна из ведант именовалась «кальпа», т. е. ритуал, и охватывала целый ряд произведений, посвященных разным аспектам совершения обрядов. Основной частью кальпы было изложение правил совершения «великих жертвоприношений», предписанных в шрути (священном откровении), и других обрядов, исполняемых жрецами на нескольких священных огнях ведийского культа. Эти тексты именовались шраутасутрами. Возможно, чуть позже оформились и грихьясутры — аналогичные тексты о тех жертвоприношениях, которые совершал сам домохозяин для блага своего семейства на домашнем огне.

Помимо шраутасутр и грихьясутр в состав кальпы могли входить также сборники заклинаний или молитв, обычно расположенных в том порядке, который был необходим по ходу совершения ритуалов. Иногда сюда же включали и так называемые шулбасутры (сутры мерного шнура) о планировке и устройстве алтаря и т.д. Одной из частей кальпы считались обычно и дхармасутры — тексты, содержащие изложение религиозных (не только собственно ритуальных) обязанностей ариев, или «дваждырожденных». [11]