Читаем Вопросы Милинды онлайн бесплатно

Предлагаемые читателю в русском переводе «Вопросы Милинды» (далее — ВМ) — текст яркой индивидуальности и необычной судьбы, памятник древнеиндийской словесности, неповторимым образом соединяющий в себе немалую философскую, художественную, буддологическую и историко-культурную значимость.

Вопросы Милинды дошли до нас в двух версиях — пространной палийской, с которой выполнен настоящий перевод[1], и значительно более краткой китайской, соответствующей двум первым книгам палийского текста[2].

Сочинение в целом отличается неоднородностью жанра, стиля, а отчасти и языка, что свидетельствует об исторической длительности формирования его в нынешнем виде и об отсутствии единого автора. За исключением первой книги — «Внешнего повествования», являющегося экспозицией ко всему тексту, памятник создан в форме бесед между греческим (пали yonako) царем Милиндой и буддийским монахом Нагасеной.

Уже беглое знакомство с Вопросами Милинды позволило Э. Бюрнуфу и Э. Харди[3] отождествить Милинду с эллинистическим царем Менандром, правителем одного из государств, образовавшихся на территории Северо-Западной Индии и сопредельных стран после восточного похода Александра Македонского. Его царствование относят к 130—100 гг. до н. э.[4]. Отчеканенные Менандром монеты с его изображением найдены на территории современных Афганистана, Пакистана и Северной Индии[5]. Город Сагала (современный Сиялкот), в котором, согласно нашему тексту, состоялась беседа, упомянут в «Географии» Страбона[6].

Оказалось, таким образом, что Вопросы Милинды — единственное произведение древнеиндийской литературы, где фигурирует реально существовавший и названный по имени древний грек. Милинда, правда, упомянут еще раз в средневековом сочинении кашмирца Кшемендры Бодхисаттвавадана-кальпалата[7], но совершенно безлико и несодержательно.

Царь этот, несомненно, был наиболее выдающимся из греко-индийских властителей, в свое время он продвинул границы греческих владений в Индии далеко на восток, вплоть до Сакеты [известную фразу из Махабхашьи Патанджали (II в. до н. э.): «Грек осадил Сакету» — принято связывать именно с Менандром] и даже Паталипутры[8]. Однако военные успехи нечасто оставляли по себе у индийцев прочную память. Чем же заслужил завоеватель-иноземец столь редкую в Индии честь превратиться в литературный персонаж? Интересно свидетельство Плутарха Херонейского (I—II вв.), которому имя Менандра было известно.

По его словам, после кончины царя семь городов оспаривали между собой привилегию похоронить останки его на своей земле[9]. Если для эллиниста такой фольклоризироваиный факт напомнит скорее всего о Гомере, то индолог увидит в нем отражение религиозно окрашенного почтения к покойному, желание построить ступу, что применительно к светскому лицу монарха означает восприятие его как чакравартина — праведного царя-покровителя буддизма. Предположение это подтверждается внутренними данными текста.

В конце кн. II Вопросы Милинды Милинда и впрямь выражает симпатию и уважение к учению своего собеседника. Он говорит даже, что, стань он, как это принято по индийскому обычаю, учеником (antevasi) Нагасены, он быстро смог бы понять дхарму до конца (ajaneyyam), т. е. достиг бы архатства — буддийской святости, но, увы, такой поступок для него невозможен. Ведь как частное лицо царю не выжить — слишком уж много у него врагов,— и ему остается поглядывать на Нагасену, уподобясь «льву в золотой клетке»: почетно, да несвободно. Подводя итог беседе, Милинда подчеркивает, что должен отблагодарить монаха со всей щедростью — не потому, что Нагасене и на самом деле нужны его дары, а для создания благоприятного общественного мнения.

Таким образом, царь изображен деятельным покровителем буддизма, хотя формально-ритуализованного принятия его в словах Милинды и нет, что тоже любопытно, ибо выглядит заметным отклонением от индийских поведенческих норм: по правилам диспута побежденный принимает учение победителя. Впрочем, не столь уж важно, сделался ли Милинда лично приверженцем буддизма, каким его рисует кн. III—VI ВМ. В описании их скорее можно видеть индианизацию реального царя-грека.

Индианизацией равным образом представляется и повествование кн. I, где Милинда изображен неутомимым спорщиком, наводившим трепет на учителей и проповедников всех мастей, покуда он не столкнулся с великим Нагасеной и не принял его учения. Правдоподобнее считать Менандра образованным и любознательным человеком, интересовавшимся распространенными в его владениях сектами, религиями, философиями,— таких людей среди эллинистических монархов, а позднее и римских императоров было немало,— а равно и здравомыслящим политиком, который осознавал, что утвердиться в чужой стране, не заручившись поддержкой влиятельного вероучения, просто нереально.

Собеседник царя, монах Нагасена, неизвестен сколько-нибудь подробно из источников, независимых от ВМ. В индийской литературе северных школ раннего буддизма единственное упоминание о нем мы встречаем в гл. 9 Абхидхармакошабхашьи Васубандху (V в.), где процитирован краткий отрывок из беседы тхеры с царем Калингой (очевидное искажение иноязычного имени Милинда).

Нагасена объясняет в нем, почему Будда отказывается отвечать на вопрос о тождестве либо различности тела и души, т. е. на один из четырех «оставляемых без ответа» вопросов в философии Будды (наряду с вопросами о вечности либо бренности мира, о его конечности либо бесконечности и о посмертном бытии святого).

Оказывается, ответ невозможен логически, ибо души (jiva) не существует. Если верить Васубандху, то Нагасена был первым и к V в. уже «древним» автором, высказавшим это принципиальное положение. Но тогда его приходится признать незаурядной фигурой в раннем буддизме[10]. Цитируемого у Васубандху пассажа в дошедшем до нас тексте Вопросы Милинды нет, но сама проблема существования души поднимается в нем не раз (в начале второго дня беседы в кн. II и в самом ее конце, а если считать и обсуждение проблемы «знатока», что отличается лишь терминологией, то всего четыре раза).

В тибетском буддизме Нагасена включен в группу «шестнадцати архатов», личных учеников Будды, проповедовавших будто бы его учение в разных странах. Но раннебуддийская традиция не содержит какого-либо упоминания о прижизненном ученике Будды Шакьямуни с таким именем. Вероятно, поэтому у тибетцев, принявших буддизм едва ли не спустя тысячелетие после эпохи жизни реальных Менандра и Нагасены, имя последнего связалось с именами прочих видных сподвижников Шакьямуни просто как имя прославленного древнего деятеля, сведений о котором уже не сохранилось. Историческая реальность, как известно, очень быстро заволакивалась в Индии легендами и мифологически-художественными клише.

Ведь даже палийская версия кн. I, которую нет оснований относить в ее окончательном виде к эпохе позже V в., разбавляет первоначальный текст крайне неловкими интерполяциями из канонической сутры «Плоды шраманства»: царя Милинду заставляют беседовать с современниками Будды, хотя несколькими страницами ранее в уста Будды вложено пророчество, предрекающее рождение Милинды через пятьсот лет после его кончины. Ясно, что уже ко времени создания комментариев на палийский канон (к V в.), цитирующих ВМ, историческая перспектива была утрачена. Итак, данные индийской и тибетской традиций позволяют лишь утверждать, что в свое время (вероятно, не менее двух веков после его смерти) Нагасена почитался в буддийском мире крупной величиной. Собранный и проанализированный П. Демьевилем[11] китайский материал не добавляет к этому заключению ничего нового.

Историчность обоих главных персонажей Вопросы Милинды и сама уникальность фигуры царя-иноземца в индийской литературе делают предположение о реально имевшей место встрече и беседе весьма вероятным. Древнейшие части текста ВМ можно считать, таким образом, обобщенным и преломленным отражением случившегося греко-индийского культурного контакта, своего рода индийской его версией. Доля этих частей от общего объема палийского текста невелика и составляет не более 1/5, куда входят отдельные куски кн. I (см. ниже) и почти вся кн. II.

Здесь еще заметны не успевшая стереться инокультурная необычность царя, манера его поведения, способ выражаться; есть и иные свидетельства культурного греческого присутствия. Исходя из этого, допустимо датировать эту часть текста рубежом нашей эры. Созданы данные разделы ВМ были, вероятно, на индийском Северо-Западе, примерно там же, где произошла встреча Менандра с Нагасеной. Поэтому языком подлинника не мог быть пали, неупотребительный в Пенджабе.

Вернее всего предполагать какой-то вариант гибридного санскрита, но не чистый санскрит, ибо частые цитаты и заимствования из Канона никогда не встречаются в литературе в брахмански правильной санскритской форме. В жанровом отношении кн. I квалифицируется как авадана, а кн. II напоминает некоторые образцы канонических сутр, но достаточно своеобразна: синтаксис ее прозрачнее, метода ведения беседы отработаннее, нежели в сутрах, а повествование, помимо реплик собеседников, рудиментарно. Содержательно же кн. II есть философско-доктринальный диалог на буддийские темы, вносящий немало нового в буддийскую мысль.

Прочие части ВМ, составляющие 4/5 объема памятника, дописаны позднее. Никакого греческого влияния, присутствия или колорита в них уже незаметно. Милинда здесь ничем не отличается от обычного индийского царя, он теперь убежденный буддист, соблюдающий обеты, прилежно изучающий Канон и стремящийся разрешить свои сомнения беседой с авторитетным наставником. Стиль кн. III выделяется заметной изысканностью на фоне предыдущих частей текста и обнаруживает знакомство автора не только с канонической буддийской литературой, но и с древнеиндийской поэтикой.

Появляются многочисленные сложные слова, усложняется синтаксис, нередки употребления перфектного причастия в функции сказуемого и конструкции герундивов с различными связками. Немало встречается здесь слов, зафиксированных палийскими словарями только в Вопросы Милинды, но приводимых в «Словаре гибридного санскрита» Эджертона. Отличия языка и авторской манеры свидетельствуют в пользу значительно более позднего создания кн. III.

Поскольку она неоднократно цитируется палийскими комментаторами Канона, к V в. она уже существовала, хотя и нельзя утверждать с достоверностью, что в теперешнем виде. Стилистические соображения более определенно ограничивают эпоху ее сложения первыми веками нашей эры. Жанр кн. III в буддийской литературе уникален, ее можно назвать апологетически-герменевтическими беседами.

Книги IV—VI составлены еще позднее и гораздо менее значительны. Книга IV представляет в основном художественный интерес, не будучи содержательно оригинальной, а две последние книги достаточно провинциальны и художественны. Созданы они на Цейлоне (а значит, на языке пали), что явствует из обилия морских сравнений и перечня портов и приморских стран в кн. V, где названы все области Индии и сопредельных стран, но не Цейлон.

Исследования ВМ немногочисленны. Палийский текст был впервые опубликован в 1880 г. В. Тренкнером на основании трех цейлонских и одной сиамской рукописи[12]. В 1890 и 1894 гг. Т. В. Рис-Дэвидс издал почти полный (за исключением вопросов 6 и 21 из кн. III, невозможных для опубликования в условиях викторианской Англии) английский перевод с двумя введениями, отождествлением части канонических цитат и анализом известных тогда исторических данных о Менандре[13].

Выполненный О. Шрадером частичный перевод на немецкий язык первых двух книг[14] ставит целью выделить исторически первоначальное, по мнению исследователя, а также наиболее значительное содержательно и литературно ядро текста. Но что касается первого, то теперь достаточно очевидна гиперкритичность Шрадера, а во втором отношении он явно пристрастен[15]. В переводе О. Шрадера принимается в основном понимание текста, предложенное Т. В. Рис-Дэвидсом; перевод снабжен обширными и содержательными комментариями, в том числе толкованиями философско-психологических терминов. С прогрессом буддологии обе эти работы значительно устарели.

Существует ряд более поздних переводов Вопросы Милинды на современные европейские языки[16] и на японский. Есть также выполненные в русле буддийской традиции переводы на сингальский, бирманский, тайский языки[17].

Исследование китайской версии, начатое С. Леви и Э. Шпехтом[18] и продолженное П. Пельо[19], подытожено в основательном труде П. Демьевиля[20], включающем перевод, сопоставительный анализ палийского и китайского текстов и словарь терминологических соответствий. Выводы П. Демьевиля следующие.

1. Ни китайская, ни палийская версии первой книги не сохранили первоначальной редакции. В пратекст входили описание Сагалы, история детства и монашеского воспитания Нагасены, беседа царя с Аюпалою и победа над ним, встреча царя с Нагасеной.

При этом даже порядок расположения этих отрывков различен в китайской и палийской версиях, что не позволяет восстановить первоначальный текст с достоверностью. Впоследствии в палийскую редакцию и в тот текст, который (в достаточно плохой сохранности) имели перед собою китайские переводчики, были добавлены легенды о встречах царя с Нагасеной в прошлых существованиях, в обеих редакциях не совпадающие. Палийский текст был также расширен интерполяцией в него истории о Тиссе Моггаллипутте, эпизодом путешествия монахов в небесную обитель Тридцати Трех богов и рассказом о поездке молодого Нагасены в Паталипутру (все эти вставки — из комментария на тхеравадинскую Винаяпитаку), краткой сводкой содержания тхеравадинской Абхидхаммапитаки, весьма неуклюжей вставкой из плохо подогнанного отрывка сутры «Плоды шраманства» и некоторыми другими, менее значительными добавлениями.

2. Редакции второй книги в целом совпадают. В китайском тексте кое-где имеются небольшие вставки с пояснением терминов и расшифровкой перечней; одна пара отрывков переставлена местами.

3. Китайский перевод выполнен не позже III в. н. э., т. е. принадлежит к ранней эпохе переводов. Терминологические соответствия не соблюдаются сколько-нибудь строго, содержательные тонкости текста не переданы. Язык перевода — близкий к разговорному, небрежный, понимается с трудом.

«Вопросы Милинды» привлекали до сих пор исследователей преимущественно как исторический источник и выдающийся памятник древнеиндийской литературы, достоинства которого оцениваются неизменно высоко. Выяснения его места в истории буддийской мысли систематически еще не проведено. Чрезмерное значение, придаваемое ВМ М. Роем в его «Истории индийской философии»[21], явно необоснованно.