Читаем Исаак из Стеллы: Послание о душе онлайн бесплатно

© Р.Л. Шмараков (Санкт-Петербург). milesglor@rambler.ru. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики».

Платоновские исследования / Platonic Investigations 16.1 (2022) DOI: 10.25985/PI.16.1.17

Биографические сведения об авторе «Послания о душе» скудны. Исаак, родившийся в Англии (ок. 1100), получал образование во французских школах (где именно, точно неизвестно, хотя указывают на его идейную близость с Гуго Сен-Викторским, учившим в Париже в 1120-1130-х годах, и с такими представителями Шартрской школы, как Теодорик Шартрский и Гильом Коншский), вступил в цистерцианский орден (ок. 1140), сделался аббатом Стеллы, небольшой цистерцианской обители близ Пуатье (1147), был среди сторонников Томаса Бекета в его конфликте с королем Генрихом и, возможно, вследствие этого был вынужден покинуть свое аббатство и провести более или менее длительное время на острове Ре у западного побережья Франции, в аббатстве Нотр-Дам: в ряде проповедей он говорит о тяготах жизни на маленьком острове. Место его смерти (кончил ли он свои дни на острове Ре или вернулся в Стеллу), как и ее дата (последнее документальное свидетельство о нем относится к 1167 г., однако в 52-й проповеди Исаак упоминает о «святом Бернарде», а Бернард Клервоский был канонизирован в 1174 г.), — предмет дискуссий{1}.

Исаак был хорошо знаком с большим корпусом платонических текстов («Тимей» и комментарий Калкидия, Макробий, Боэций): осведомленность, сближавшая его с такими представителями Шартрской школы, как Тьерри Шартрский, Гильом Коншский, Кларенбальд Аррасский; кроме того, он находился под влиянием Ареопагитского корпуса, популяризованного усилиями Гуго Сен-Викторского. Его литературное наследие — 55 проповедей, сохранившихся целиком, послание Иоанну, епископу Пуатье, о служении мессы и «Послание о душе» (возможно, 1162 г.), адресованное Альхеру Клервоскому.

Об адресате послания, клервоском монахе Альхере, известно мало; он считался автором трактата De speritu et anima (PL 40.779-832), хотя с этой атрибуцией есть трудности; Исаак в своем послании (гл. 12) упоминает об осведомленности Альхера в медицине, а Петр из Целлы посвящает ему трактат De conscientia (PL 202.1083-1098), что должно свидетельствовать об интересах Альхера в области психологии.

Б. Макгинн замечает, что лейтмотив «Послания о душе» — тройное сопоставление тела, души и Бога — находит аналоги не только у Августина и Гуго Сен-Викторского, но и в споре между Николаем Клервоским и Петром из Целлы, имевшем место в конце 1150-х - начале 1160-х гг.{2} Предметом обсуждения был следующий пассаж из Клавдиана Мамерта: «Одно дело — жизнь тел, другое — жизнь жизней. Тело живет, душа есть жизнь, Бог есть жизнь, именно таким образом, что душа, живая в себе самой, есть жизнь для тела, так что тело без нее жить не может, как сама она без Бога» (Claud. Mam. Anim. 3.7). Спор, известный нам по двум письмам Николая и двум письмам Петра (Pl 202.491-513), где резко платонические суждения Николая иногда сходствуют с мыслями Исаака, мог быть известен Альхеру, а через него — Исааку, и дать последнему формулировку Клавдиана как отправную точку для собственных размышлений.

Человеческая душа, по Исааку, состоит из двух частей, познающей (sensus, отождествляемый с ratio) и аффективной (affectus); образ Божий в человеке понимается как его высшая интеллектуальная составляющая (mens, intelligentia), а подобие Божие — его волевое начало. Утверждая вслед за Августином, что свойство души тождественно душе, он отличает ее природные свойства (naturalia) от акцидентальных, которые ей не тождественны: последние — добродетели (virtutes), основная задача которых — анагогическая (они помогают человеку подняться к своему божественному истоку). Первые же — силы (vires), а именно ratio, ingenium и memoria, или же, по другому перечню, платоническая триада из разумности, вожделения и гневливости (rationabilitas, concupiscibilitas и irascibilitas). Из разумности происходят три интеллектуальные способности, различающиеся по отношению к настоящему, прошедшему и будущему времени (ingenium ищет неизвестное, ratio оценивает найденное, memoria сохраняет рассмотренное). От вожделения и гневливости происходит всё аффективное, в том числе, при правильном устроении этой сферы, — добродетели: «От разумности берет начало всякая мысль (sensus) в душе; от двух других — всякий аффект» (гл. 5). Поэтому возвращение к Богу двояко: в нем задействуется разум и аффект, т.е. познание и любовь{3}. Разумность восходит к Богу пятью ступенями: телесным чувством, воображением, рассудком, интеллектом и интеллигенцией, аффективная сфера — четырьмя основными аффектами (радость, надежда, скорбь и страх), которые являются общей материей для пороков и добродетелей.

С темой образа и подобия Божьего у Исаака сопрягается тема человека как микрокосма (minor mundus){4}. В «Послании» она воплощается в трактовке души как «подобия всех вещей», способной самопознанием узревать структуру мира и познавать Бога (гл. 19-20); с другими подробностями эта тема развита во 2-й проповеди:

Из неоплатонических источников заимствована Исааком и самая знаменитая метафора его «Послания»: «На этой, так сказать, золотой цепи поэта низшее свисает с высшего — или же по воздвигнутой лестнице пророка от низшего поднимаются к высшему» (гл. 18). Образ восходит к «Илиаде», где служит символом всемогущества Зевса: если боги спустят с неба золотую цепь и все свесятся на ней, они не смогут совлечь Зевса на землю, он же вытянет ее вместе с землей и обовьет вокруг Олимпа (Нот. II. 8.19-27). Истолкованный Аристотелем, для которого эта сущность, способная перемещать всё, не двигаясь при этом сама, есть Перводвигатель, остающийся неподвижным за пределами движимой им вселенной (МА4, 699Ь32-700аЬ), образ «золотой цепи Гомера» был востребован у неоплатоников (например, у Прокла). Исааку «золотая цепь» как космологический символ могла быть известна, например, из Макробия: «Итак, поскольку разум (mens) происходит от высшего бога, а душа — от разума, душа же зиждет и наполняет жизнью всё, что возникает следом, и этот единый блеск озаряет всё и во всём проявляется, как одно очертанье — во многочисленных зеркалах, расставленных в ряд, и поскольку всё следует одно за другим непрерывной чередой, вырождаясь в порядке нисхождения, внимательно смотрящий обнаружит, что от высшего бога до последних подонков (faecem) мироздания пролегает сопряженная взаимными узами и нигде не прерывающаяся связь: это — Гомерова золотая цепь, которую, по его рассказу, бог велел свесить с неба на землю»{7}. Среди современников Исаака Гильом Коншский в комментариях на Макробия говорит, что нет твари, которая не обладала бы неким подобием Богу, и в этом состоит связь вещей, описываемая у Гомера образом золотой цепи, свисающей с небес до земли, «и это также и лестница, которую видел во сне Иаков», то есть производит сближение гомеровского образа с библейским, которое обнаруживается и у Исаака{8}. Образом цепи описывает непрерывность (quiddam continuum) мира и Бернард Сильвестр в «Космографии» (1.4.9; ср. 2.7.1) {9}. Исаак примыкает к шартрским мыслителям, вписывая образ золотой цепи в космологический (все твари зависят от верховной причины, которая «вытягивает их от небытия к бытию», гл. 18) и гносеологический план (познание душой Бога через созерцание Его подобия в себе и познание «невидимого Божьего через сотворенное», Рим. 1:20).

Наш перевод «Послания о душе» выполнен по третьему тому сочинений Исаака из Стеллы в серии Fontes Christiani (Buchmüller, Kohout-Berghammer 2013: 890-938){10}; для сверки привлекался английский перевод Б.Макгинна (McGinn 1977: 155-177).

Возлюбленному своему Альхеру брат Исаак препоручает себя и всё свое.

1. Понуждаешь меня, возлюбленнейший, знать, чего не знаю, и поучать тому, чему сам никогда не учился. Хочешь узнать от нас о душе, но не то, чему мы научились из божественного Писания, а именно, какова она была прежде греха, какова ныне под грехом и какова будет после греха, но о ее природе и силах, как она присутствует в теле и как из него исходит, и прочее, чего мы не ведаем, и не знать нам не позволяешь. Правду сказать, когда мы, пытаясь удовлетворить твои просьбы, обращаемся умом к тому, о чем ты слышал от нас в беседе и вследствие этого одушевляешься надеждой на большее, оно от нас ускользает, улетает и некоторым образом исчезает. Из сего мы узнаем, что душа наша имеет великое сходство с божественной природой, которая своего дерзостного исследователя обуздывает такими словами: Отврати очи твои от меня, ибо они заставили меня удалиться (Песн. 6:4).

2. Итак, есть три: тело, душа и Бог{11}. Но признаюсь, что их сущности я не знаю и меньше понимаю, что есть тело, нежели что есть душа, и что есть душа, нежели что есть Бог. Возможно, ты этому удивишься; ты и должен удивляться. Однако в этом теле, которое тлеет и отягощает душу, где и земное жилище гнетет разум (Прем. 9:15), и земной состав и смертные члены ослабляют угнетенную{12}, душе в ее деятельности первым из трех вышеупомянутых встречается тело, по необходимости темное, и душа, им затемненная, видит лишь темно. Но чем выше она отлетит от этого сумрачного дыма, тем яснее будет видеть. Итак, душа способна видеть себя самое настолько яснее и точнее, чем тело, насколько интеллект выше и чище чувства, а Бога — настолько лучше души, насколько интеллигенция выше интеллекта. Ведь истина всякой сущности обретается в Боге. В душе же является образ вещи, а в теле едва лишь след чего-то находится. Бог один подлинно прост{13}, всякое тело подлинно сложно, а душа в отношении к одному и другому может быть названа и тем, и этим. Или же, если некое тело просто, душа еще проще, ибо выше всякого тела, Бог же всего проще, поскольку Он — высочайший.