Читаем Очерки турецкой мифологии: По материалам волшебной сказки онлайн бесплатно

Предлагаемые вниманию читателей очерки турецкой мифологии написаны в результате анализа турецких волшебных сказок, собранных на территории Турции (в ее европейской и азиатской частях) известным турецким фольклористом Пертевом Наили Боратавом, который записывал сказки вместе со своими многочисленными помощниками начиная с конца 20-х и по 60-е годы XX столетия, а также сказок, собранных венгерским тюркологом Дьюлой Неметом среди турецкого населения г. Видина на северо-западе Болгарии. П.Н.Боратав с помощниками записали большое количество сказок, часть которых он опубликовал на турецком[1], французском[2] и немецком[3] языках. Д.Немет записывал тексты сказок на видинском диалекте турецкого языка в 30-е годы, но изданы они были им лишь в 1965 г. в книге, посвященной языку, фольклору и религии видинских турок. Записанные Д.Неметом тексты составили два раздела: «Сказки» (Märchen) и «Рассказы» (Erzählungen). Последний раздел по существу также содержит сказки, в том числе одну волшебную, но от текстов первого раздела (собственно сказки) их отличает более выраженный назидательный характер[4].

Большинство сюжетов и мотивов сказок видинских турок совпадает (иногда с некоторыми вариациями) с сюжетами и мотивами сказок, собранных П.Н.Боратавом и его помощниками. Сказки же, изданные Боратавом, во многом представляют собой языковые варианты сказок, известных по публикациям Игнаца Куноша в конце XIX — начале XX в.[5].

После выхода в свет перевода на русский язык туркменских сказок, опубликованных мною в 1969 г.[6], я послала экземпляр книги П.Н.Боратаву, который в это время жил и работал в Париже. В ответ он прислал мне свои издания турецких сказок и попросил перевести их на русский язык. Хотя прошло немало времени, но пожелание Боратава мною было все-таки выполнено: турецкие сказки из собрания П.Н.Боратава и сказки, опубликованные Д.Неметом, вышли из печати на русском языке в 1986 г.[7].

Занимаясь переводом турецких сказок на русский язык, я сразу обратила внимание на некоторые особенности их волшебного мира. Турецкие сказки отличались от туркменских, которые я переводила ранее, и от азербайджанских, т. е. от сказок близкородственных народов. Возникали вопросы: почему эти сказки так различаются, что влияет на их особенности и в чем они заключаются? В.Я.Пропп в свое время обосновал положение о том, что сказки являются источником для изучения явлений культуры, законсервировавшихся в их текстах в качестве реликтов[8]. Поэтому было интересно проследить, каков культурный контекст турецких сказок. Прошло немало лет, прежде чем удалось посвятить решению этих вопросов специальное время.

Переводить народные сказки очень приятно потому, что в них всегда добро побеждает зло, бедные, угнетенные, простодушные герои в финале сказок обретают свое счастье, прекрасные юноши женятся на прекрасных девушках, сиротки выходят замуж за шахзаде и падишахов. Турецкие сказки в этом движении от плохого к хорошему похожи на сказки других народов мира. Однако в изданных мною на русском языке турецких текстах была важная отличительная черта — они представляли собой современные турецкие сказки, собранные в середине XX в. Они несли печать восприятия жизни современным человеком. Хотя сюжеты и мотивы ряда сказок из собрания Боратава повторяют сюжеты и мотивы сказок, изданных И.Куношем, многочисленные детали, манера изложения, выбор определенных мотивов показывают, что люди, рассказавшие эти сказки, являются людьми нашего времени, с современными представлениями о жизни.

Модернизация сказок выразилась в насыщении их текстов реалиями современной действительности. Так, употребляются понятия: фабрика («Дели-Гюджюк»); батальон солдат («Мехмед-разбойник»); дивизия, полковник, казарма («Дочь Короля-падишаха»); чтобы вызвать слугу, падишах звонит в колокольчик («Аху-Мелек») или нажимает на кнопку звонка («Дочь Короля-падишаха»); употребляются сравнения типа «быстрее одной сигаретной затяжки…» («Дочь Короля-падишаха») и др. Образ мыслей, культура и психология современного человека отразились и в стилистике сказок. Здесь прежде всего следует отметить появление авторского лица рассказчика или рассказчицы, с полной очевидностью можно констатировать присутствие личностного начала в изложении сказок. Хотя турецкие волшебные сказки строятся на основе общих и универсальных для сказочного эпоса законов композиции, приближает их к нашему времени не только вкрапление современных реалий, но и появление оценочных категорий, показывающих индивидуальность сказителей. Точно такой же печатью авторской индивидуальности отмечены сказки, рассказанные Д.Немету в г. Видине.

Если сравнить тексты некоторых сказок, записанных в конце XIX в. И.Куношем, с теми, что собрал П.Н.Боратав, то легко обнаружить заметное олитературивание текстов: в вариантах Боратава видна тенденция придать сказке более литературный вид за счет удаления грубости изложения, натуралистических деталей, свойственных текстам XIX в., излишней примитивности — все это создает впечатление, что сказки записаны от более культурных людей, испытывающих влияние средств массовой информации и связанных ими в единое человеческое сообщество.

Именно налет современности делает эти сказки особенно интересными при рассмотрении вопроса о том, каковы же в них мифологические персонажи, сохранились или утрачены универсальные мифологемы, каков контекст возникновения и бытования религиозно-мифологических представлений современных турок, нашедших отражение в их волшебных сказках. Привлечение для сравнения текстов сказок турецкого населения г. Видина (Болгария) дает дополнительный материал в плане изучения культурных влияний и взаимодействия религиозно-мифологических систем.

Прежде чем перейти к анализу мифологических представлений, получивших отражение в турецких волшебных сказках, представляется необходимым охарактеризовать вкратце волшебную сказку как жанр, ибо все мифологические персонажи, о которых пойдет речь дальше, рассматриваются мною как действующие лица, активно участвующие в событиях сказки. Такой подход — анализ характеристик мифологических персонажей с точки зрения их отношения к главным героям сказок — позволяет наиболее полно определить особенности функционирования известных и специфически турецких мифологических персонажей, а также параметры отношения к ним сказителей в современную эпоху. Следовательно, все мифологические образы и персонажи рассматриваются как важные структурные элементы текстов сказок.

Итак, сюжеты турецких волшебных сказок развертываются по универсальной, предложенной В.Я.Проппом модели волшебной сказки — от «недостачи» к ее «ликвидации» через преодоление разных препятствий[9]. Цепь событий обычно завершается исполнением желаний главных героев или героинь.

Положительными героями сказок являются младший сын падишаха — шахзаде, или сын бея — правителя, крупного феодала, или сын бедных родителей, часто сын бедной матери, сирота. Как было уже отмечено П.Н.Боратавом, многие сказки посвящены приключениям женских персонажей: младшей дочери падишаха, дочерей бедных людей — дровосека, садовника, вязальщика метел, дочери одинокой матери, сироты. П.Н.Боратав объясняет это тем, что рассказывание сказок как отдельный вид сказительского искусства сформировался в Турции преимущественно в женской среде и особое внимание слушательниц сказок привлекали именно женские судьбы[10]. В финале сказок особенно вознаграждены бывают героини, проявившие терпение и покорность, что считается главной добродетелью мусульманской женщины. Однако в целом ряде сказок изображены смелые, предприимчивые героини, которые умеют постоять за себя даже лучше мужчин.

Отрицательными персонажами являются: часто падишах, старшие, завистливые сестры, мачеха, свекровь, старуха-повитуха.

Функцию помощников героев в достижении своих целей выполняют сверхъестественные существа, традиционные для сказочного эпоса Ближнего и Среднего Востока. Это демонические персонажи: дэв, пери, арап (чернокожий джинн), джады (ведьма); средоточие святых сил — дервиш; животные, которые тоже являются сверхъестественными существами. Герои и героини могут вступать в любовную связь со сверхъестественными персонажами, которые начинают им помогать (мотивы чудесной жены или жениха, мужа).

Функцию противников главных героев, мешающих им в достижении своих целей, выполняют кроме указанных выше отрицательных персонажей демонические существа: дэв, пери, арап, шайтан, дракон и собственно турецкий персонаж Дед-Садовник.

Обо всех этих персонажах и особенностях их функционирования в современной турецкой волшебной сказке подробно сказано ниже. При этом я ссылаюсь на конкретные тексты сказок по своему изданию с указанием их названий для тех, кто захочет сам удостовериться в правомерности моих наблюдений. Иногда, чтобы был понятен ход дальнейших рассуждений, некоторые сюжеты сказок приводятся в сжатом виде, в других случаях для большей наглядности даны цитаты — выдержки из сказок. Следовательно, читатель может легко убедиться в том, что все определения специфики мифологических образов и персонажей вытекают из текстов сказок, а не привнесены из каких-либо других источников.

Разумеется, привязка к конкретным текстам не исключает привлечения (для идентификации персонажей, выяснения их происхождения и особенностей их функционирования в интересующих нас текстах) самого широкого спектра религиозно-мифологических представлений разных народов. Удалось ли мне, как героям этих сказок, достичь своих целей, предоставляю судить читателям.

Как уже было сказано в предисловии к данной работе, развертывание сюжета в турецкой волшебной сказке осуществляется по универсальной модели, характерной для этого жанра сказочного эпоса, — от недостачи к ее ликвидации путем борьбы с различными трудностями и проявлениями зла. Олицетворением злых сил в сказках являются отрицательные персонажи — люди и сверхъестественные существа. И те и другие выполняют функцию противника главного героя сказки, с которым ему приходится бороться, чтобы достичь благополучия. В настоящей главе нас интересуют только сверхъестественные, демонические персонажи, которые мешают главному герою в осуществлении своих целей, т. е. имеют функцию противников, что более соответствует их природе, но иногда они выступают и в роли помощников. При этом в каждом таком персонаже наблюдается разное соотношение добра и зла, что, безусловно, определяется их генетическими корнями и степенью концентрации в них злого начала. Это мифологические персонажи: дэв (в том числе старуха-дэв и женщина-дэв), арап (чернокожий джинн) и пери.

Если принимать во внимание только тексты турецких волшебных сказок, то оказывается, что дэв — это полуантропоморфное существо, скорее человеческого, чем звериного облика, очень большого, даже огромного роста, неповоротливое и глуповатое: его легко обмануть и перехитрить. Он обитает преимущественно в горах, в дикой, пустынной местности, живет в хижине или в доме, может иметь жену и детей. Его жена ведет хозяйство, как человек. Дэвы прожорливы, всегда готовы съесть человека, но стоит герою или героине назвать дэва «батюшкой» или, тихо подкравшись сзади, пососать у женщины-дэва молоко из груди, такой длинной, что она закидывается ей за спину, как они становятся их приемными детьми и дэвы не только не могут причинить героям сказки зла, но даже преображаются в их помощников.

Дэв (див) представляет собой персонаж иранской мифологии и фольклора, откуда он пришел в мифологию тюркских народов и в тюркские сказки Малой, Средней Азии, Закавказья и Поволжья, т. е. в фольклор исламизированных тюркских народов, имевших тесные контакты с иранскими народами. Поскольку дэв — иранский персонаж, представляется полезным рассмотреть, как он характеризуется в иранских мифологии и фольклоре.

В иранской мифологии дэвы — злые духи. Представление о них восходит к эпохе индоиранской и индоевропейской общности. В древнеиндийской мифологии дэва — это божество. Предполагается, что в одной из областей Ирана в древности дэвы тоже почитались как боги. В дальнейшем зороастризм низвел их в ранг демонов. Считается также, что дэвов бесчисленное множество, и их образы слабо индивидуализированы. Согласно «Шах-наме» Фирдоуси, все легендарные иранские правители и богатыри были дэвоборцами.

В таджикском фольклоре дэвы — это великаны, покрытые шерстью, с острыми когтями на руках и ногах. Они живут в своих логовищах в диких, пустынных местностях или внутри гор, в недрах земли, на дне озер. Дэвы стерегут сокровища земли, драгоценные металлы и камни, славятся ювелирным искусством. Они ненавидят людей, убивают их и пожирают. Вместе с тем у таджиков существует поверье о том, что дэвы могут помогать и покровительствовать человеку[11]. В издании сказок Систана (провинция Ирана) находим похожую характеристику данного персонажа: «Див — мифическое существо, волосатый гигант, великан-людоед, обычно злой и враждебный людям, но иногда помогающий героям сказок»[12].

Наиболее полная характеристика дэва (дива) представлена на основании иранского фольклорного материала: «Див — демон, бес, дух, чаще злой, но может быть и добрым и выступать в роли помощника героя в фольклорных произведениях. Изображался обычно в виде обросшего шерстью рогатого чудища, с когтями на руках, коленях и ногах. В Иране с дивами связано много поверий и легенд. По некоторым из них, дивы гораздо крупнее людей, имеют рога, копыта, хвост и покрыты пятнистой кожей; у них большой нос, выпуклый лоб и глубоко посаженные огромные круглые глаза; они могут раздувать свое тело и свободно перемещаться по воздуху. По другим поверьям, дивы — это сильные дикие люди, которые в древние времена сражались со зверьми в густых лесах Северного Ирана и, убив зверей, облачались в их шкуры. По народным представлениям, некоторые дивы обитают за горой Каф (мифическая гора или цепь гор, которая, по кораническому преданию, окружает плоскую землю и, согласно мусульманской традиции, находится у границ обитаемого мира; иногда отождествлялась с Кавказом. — И.С.), тогда как другие живут среди людей, в заброшенных банях, горах и пустынях»[13].