Читаем Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении онлайн бесплатно

В последние годы когнитивный подход к изучению культуры в целом и религиозных феноменов в частности стал получать всё большую поддержку в академическом религиоведении. Если ещё вчера этот подход отстаивало лишь несколько учёных, пусть и весьма значительных, то сегодня его представляют специализированный журнал (Журнал познания и культуры [Journal of Cognition and Culture]) и целый научный институт (Институт познания и культуры [Institute of Cognition and Culture] в Университете Королевы в Белфасте [Queen’s University Belfast]), а в скором времени появится и Международная ассоциация когнитивного религиоведения [International Association of the Cognitive Science of Religion] (открытие которой запланировано на январь 2006 года в г. Орхус)[1].

Но из-за чего весь этот шум? Чем же так привлекателен когнитивный подход к изучению религии? Действительно ли он является по-настоящему инновационным подходом, позволяющим получить новые результаты и решить вечные проблемы? Или же это всего лишь новейший научный тренд, пришедший на смену семиотике, постструктурализму или культурологии? В данной статье мы покажем, что когнитивная наука на самом деле предлагает нам поистине новый и многообещающий подход к объяснению религиозных феноменов. Рассматривая как старые, так и новые проблемы посредством современных теорий и методов, когнитивная наука позволяет религиоведению выйти из инертного состояния, навязанного постмодернистским солипсизмом. Кроме того, когнитивный подход — это вовсе не тренд. Несмотря на очевидную новизну для религиоведения, когнитивная наука всё же является общепризнанной междисциплинарной программой с собственными специфическими методологическими и теоретическими традициями.

Прежде всего, я намереваюсь рассмотреть две основные проблемы и попытаться обозначить некоторые метатеоретические принципы. После этого я проведу обзор исследований, выполненных в рамках двух обширных областей: природы религиозных понятий и природы религиозного поведения. К сожалению (для обозревателя), когнитивное религиоведение уже является достаточно широким направлением, изучающим множество проблем посредством всё большего числа методов. Это означает, что многие очень важные и актуальные работы останутся вне поля нашего внимания, а остальные не получат того подробного освещения, которого они заслуживают. Достойным сожаления примером подобного упущения является возрастающее количество литературы, посвящённой эволюционным аспектам религии, т.е. тому, как когнитивное развитие детей влияет на трансмиссию религиозных понятий и практик[2]. Эта сфера исследований требует отдельного подробного рассмотрения, поскольку роли эволюционных факторов уделялось слишком мало внимания в традиционных теориях религии.

Многие проблемы, к которым впервые обратилось когнитивное религиоведение, задолго до того получили признание в сравнительном религиоведении: почему религия встречается во всех человеческих культурах и каковы причины явного повторения специфических религиозных феноменов? Независимо от того, погружаемся ли мы в глубины истории с помощью текстов или археологических данных или странствуем по отдалённым регионам земного шара, мы видим, что религии и эквивалентные им идеи и практики всё время воспроизводятся: существование сверхчеловеческих агентов (например, богов, духов, предков, знающих человеческие судьбы и способных на них воздействовать); рассказы о сотворении мира этими сверхчеловеческими агентами; злые духи или колдуньи, стремящиеся навредить людям болезнью или несчастьями; власть религиозных экспертов [religious specialists] как над благосклонными, так и над недоброжелательными сверхчеловеческими агентами; специфические типы деятельности, такие как жертвоприношение или одержимость духами, предполагающие участие сверхчеловеческих агентов; представления о том, что некий компонент человека продолжает жить после смерти его тела. Это всего лишь маленький пример возможного перечня кросс-культурной рекурренции религиозных феноменов.

Вопросы (а) об универсальности религии и (б) о рекуррентности религиозных феноменов занимали центральное место в религиоведении с самого момента его возникновения в XIX веке. Также предпринимались многочисленные попытки на них ответить. Однако методы и теории, посредством которых когнитивный подход решает указанные вопросы, существенно отличаются от этих попыток, в значительной степени из-за лежащих в их основе метатеоретических принципов. Данные метатеоретические принципы можно свести к следующим пяти положениям, общепризнанным в когнитивном религиоведении.

Во-первых, чтобы понять религию, нам нужны объяснительные теории. Даже если попытка понять религиозные феномены в их локальном культурном и историческом контексте сама по себе похвальна, она не может быть единственной целью научного исследования религии. Мы должны рассматривать общие вопросы, упомянутые выше, а это невозможно осуществить посредством локальных интерпретаций. Кроме того, объяснительные теории не только позволяют обращаться к таким общим вопросам, но также обогащают частные интерпретации, предоставляя им более прочное терминологическое основание и открывая новые потенциальные пути исследования. Всякая интерпретация зависит от теории, и чем точнее теории, тем лучше. Таким образом когнитивное религиоведение не отрицает роль интерпретации в академическом религиоведении, а просто пытается восстановить равновесие, настаивая на необходимости объяснительных теорий[3].

Во-вторых, научное изучение религии требует «разделения» самого понятия «религия» на составляющие. В основе предшествующих попыток объяснения религии лежало стремление отыскать «волшебную пулю», т.е. одну единственную теорию, которая объясняла бы все религиозные феномены. Независимо от того, рассматриваем ли мы религию субстантивно (например, как объяснение мира) или функционально (например, как средство, уменьшающее чувство тревоги), эмпирические исключения всегда очевидны (например, религиозные понятия, которые вызывают больше вопросов, чем дают ответов, или религиозные действия, приводящие к беспокойству). Вместо этого нам следует отдавать себе отчёт в историческом и ненаучном характере происхождения термина «религия», но не для того, чтобы избавиться от него, а чтобы признать, что религия является синтетической категорией, охватывающей широкий круг феноменов. Эти феномены нужно рассматривать по отдельности, чтобы создать объяснительные теории, и только потом соединять их для изучения возможных между ними взаимосвязей[4].

В-третьих, «рефракция» [refraction] религии означает, что религиозные феномены можно изучать посредством методов, используемых для изучения феноменов нерелигиозных.Таким образом религиозные понятия — это разновидность понятий, ритуальное поведение — разновидность поведения, а структура религиозной группы — один из видов групповых структур и т.д. Исследуя особенности (если таковые вообще имеются) религиозных понятий, мы должны понимать, что свойственно понятиям в целом: как они запоминаются, передаются, производятся, систематизируются и т.п. Итак, в противоположность призывам к использованию специальных или герменевтических методов, когнитивное религиоведение помещает религиоведение в более широкий научный контекст и подчёркивает, что религиозные феномены опираются на те же когнитивные механизмы, что и другие феномены человеческого существования[5].

В-четвёртых, когнитивное религиоведение занимается поиском каузальных механизмов или процессов, лежащих в основе видимых проявлений религии. Чтобы предотвратить превращение кросс-культурных и сравнительных исследований религиозных феноменов в бесполезный и поверхностный список наблюдаемых явлений, мы должны проводить классификации, опираясь на объяснительные теории, описывающие стоящие за этими явлениями каузальные процессы. Такой подход позволяет нам решить проблему универсальности (тот факт, что некоторые феномены, несмотря на их широкую распространённость, встречаются не везде). Универсальными являются только базовые механизмы и процессы, тогда как возникновение специфического феномена в определённое время и в определённом месте зависит от других, контекстуальных факторов. По аналогии мы можем объяснять возможные звуковые образы человеческого языка, обращаясь к лежащим в их основе когнитивным и психологическим механизмам. Но осваивая звуки определённого языка, человек будет актуализировать только некоторые из этих возможностей, в то время как другие станут практически неподдающимися изучению на более позднем этапе. Таким образом, даже если механизмы являются универсальными, феномены не должны быть таковыми. Кроме того, обращение к базовым каузальным механизмам позволяет создавать более точные и последовательные научные классификации. Мы сможем увидеть, что феномены, разделённые в настоящее время на различные категории, являются продуктами одних и тех же механизмов, и понять, что феномены, сгруппированные вместе на основании поверхностного сходства, опираются на совершенно разные механизмы[6].

В-пятых, все учёные, занимающиеся когнитивным религиоведением, соглашаются (и в этом нет ничего удивительного), что когнитивная система человека — подходящее начало для объяснения религии, даже несмотря на горячие споры о том, действительно ли она является единственным важным каузальным фактором. Религия указывает на определённые типы человеческого поведения и представлений, и когнитивная система человека — это необходимый (даже если не достаточный) элемент в любом объяснении религии. Как и в случае со всеми остальными культурными феноменами, нет религии без человеческого познания, а потому довольно странно, что созданием теорий, подобающим образом учитывающих его роль, столь длительное время пренебрегали.

Религиозные традиции обычно определяются верованиями, которых, предположительно, придерживаются так называемые «верующие». Даже если акцент на концептуальной стороне религии преувеличен и поведение играет более важную роль, чем принято думать, не вызывает сомнений, что определённые разновидности представлений характеризуют религию. С тех пор как Тайлор предложил свой знаменитый минимум определения религии как «веры в существование сверхъестественных существ», большинство определений сосредотачивалось на том факте, что религии содержат указания на особых существ, которые не принадлежат естественному, эмпирического миру. В соответствии с тем акцентом, который когнитивное религиоведение делает на основополагающих механизмах, оно стремится объяснить, каким образом религиозные представления отличаются от прочих представлений и как это отличие может сказаться на их запоминании и передаче.

В ряде программных статей 1980-х и 1990-х годов французский антрополог Ден Спербер выстроил подход, сосредотачивающий внимание на различных способах распространения представлений. Эта эпидемиология репрезентаций [epidemiology of representations] имеет трёхчастную структуру: во-первых, мы должны провести различие между публичными [public] и ментальными репрезентациями [mental representations] в процессе коммуникации. Если ментальные репрезентации — состояния сознания, разделяемые участниками коммуникационного процесса, то публичные репрезентации являются доступной извне частью коммуникации (звуками, изображениями, чернилами на бумаге). Спербер утверждает, что между публичными и ментальными репрезентациями нет причинной связи, а потому из первых нельзя вывести смысл сообщения. Между тем, смысл конструируется в когнитивном процессе, в котором получатель извлекает максимальную величину релевантных значений из минимальной входной информации. Во-вторых, этот конструирующий процесс происходит посредством активации ряда ментальных механизмов, производящих при запуске определённые типы умозаключений. Таким образом успешная коммуникация использует публичные репрезентации, с их способностью инициировать возникновение умозаключений в когнитивной системе получателя, приводящих, по всей видимости, к ментальному состоянию, более или менее сходному с состоянием отправителя. В-третьих, поскольку роль публичных репрезентаций заключается в активации ментальных процессов, целесообразно изучать культурный успех [cultural success] индивидуальных репрезентаций как функцию их способности производить у людей релевантные умозаключения. Следовательно, репрезентации можно изучать как эпидемиологический феномен, т.е. как дифференциальное распределение определённых репрезентаций среди населения. Репрезентации, которые запускают нашу когнитивную систему, с большей вероятностью запоминаются и передаются и, соответственно, будут широко распространены[7].

Применяя эпидемиологический подход к изучению религиозных представлений, антрополог Паскаль Буайе утверждает, что только понимание работы нашей когнитивной системы может позволить нам понять происхождение и повторение религиозных феноменов. В рамках классического религиоведения исследуются именно публичные репрезентации, задействованные в коммуникационном процессе. Неспособность признать важность основополагающей когнитивной обработки привела к чрезмерному акценту на «экзотическом» характере религии. Религии изобилуют действующими на расстоянии колдуньями, вездесущими богами и слышащими статуями, но как и другие публичные репрезентации, эксплицитные религиозные представления недостаточны для определения ментальных репрезентаций, которые они порождают. Из этого следует, что получатели обогащают информацию, приобретённую посредством умозаключений, за счёт особых когнитивных механизмов. Таким образом Буайе утверждает, что религиозные репрезентации — это частный случай репрезентаций, соединяющий эксплицитные минимально контринтуитивные [minimally counterintuitive] аспекты, которые легко запоминаются, с имплицитными интуитивными аспектами, которыми удобно оперировать.