Читаем В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии онлайн бесплатно

Не всегда мы идем по прямой, особенно там, где дело касается мышления. В этой области вообще трудно найти ориентиры. Я пытался найти ориентиры в том, что в академической традиции называют «феноменологией». К сожалению, я не нашел там прямого пути, и в этом не вина феноменов, которые, возможно, не хотели казать себя тем, что они суть, дабы я следовал за ними как за путеводными нитями. Возможно, все дело в том, что только теперь я начинаю понимать, с чего «начинает» феноменология. Однако я не могу назвать свои скитания в феноменологии бесполезными и бессмысленными. Это определенный опыт, который я пережил и которому я благодарен, хотя он и не привел меня к большим открытиям.

Я не могу назвать свои знания в области феноменологии полностью систематическими, но мне кажется, что несмотря на это, я все же смог приблизиться к некоторым мыслям, которые могут быть обозначены в качестве феноменологических, пусть и не совсем в строгом смысле этого слова. Именно эти мысли, которых всего восемь, я и представляю тем читателям, которые не только близки феноменологическому постижению философии, но, возможно, как и я, позволяют себе не вполне ортодоксально следовать за ее первоначальными канонами.

Первая мысль, которую я излагаю в разделе «Феноменология Канта», касается возможности представить систему кенигсбергского мыслителя в качестве своеобразной феноменологии, во многом радикально отличающейся от классического гуссерлевского проекта. Ввиду этого я называю феноменологию Канта «неклассической» феноменологией, суть которой в описании такого элементарного процесса, как восприятие. На мой взгляд, заслуга Канта в том, что он одним из первых усмотрел решающую роль, которую играет наша способность воображать. Воображение оказывается сущностным элементом, без которого такая фундаментальная основа нашего опыта, как восприятие, вообще не была бы возможной.

Вторая мысль, также посвященная философии Канта и его пониманию способности воображения, обращена на анализ эстетических переживаний, связанных с чувством возвышенного. Здесь меня поразило то, что ограниченность нашей способности воображения, с одной стороны, сужает наш опыт в сфере восприятия, а с другой — открывает человеческому существу возможность особого эстетического чувства возвышенного, в котором оказываются задействованы все способности нашей души.

Третья мысль, связана уже с классической феноменологией, т. е. с учением Гуссерля. Мне представляется интересным, как Гуссерль, обосновавший проект интенциональности, решил вопрос о «неинтенциональных» переживаниях. В этом решении основателя классической феноменологии можно усмотреть не только фундаментальное достижение, но одновременно и фундаментальное упущение феноменологического подхода: раскрывая «сознательное» в жизни сознания, феноменология во многом затемняет «жизненное» в жизни сознания.

Четвертая мысль касается того критерия, который феноменология выставляет в качестве гаранта истины. Если традиционная концепция истины покоится на соответствии суждения и обстояния дел или на логическом соотношении суждений между собой, то феноменология (вслед за проектами Декарта и Фихте) выдвигает «категорию» очевидности в качестве критерия истины. Какова феноменологическая очевидность и каково ее место в феноменологической теории?

Пятая мысль связана с тем, насколько применимы результаты гуссерлевских исследований к современному дисциплинарному разграничению в области философского знания. На мой взгляд, феноменологический проект Гуссерля может существенно расширить популярную ныне область философии, которая обозначается философией и методологией науки. Философия науки, развивавшаяся в XX в. под явным влиянием позитивизма, утратила одну из важнейших черт философской установки — претензию на универсальность и всеобщность. Гуссерль, пытавшийся в своем философском проекте вновь связать воедино философию и науку, не может быть незаслуженно забыт в этом вопросе. Феноменология науки — это дисциплина, которая должна стать частью философии науки; задача феноменологии науки в анализе идеи науки, или науки как смысла, а также той трансформации, которую претерпел этот смысл в истории западноевропейской культуры.

Шестая мысль посвящена постклассическим исследованиям в области феноменологии. Меня заинтересовал проект респонсивной феноменологии, развиваемой немецким философом Б. Вальденфельсом, у которого к тому же мне посчастливилось учиться. Респонсивность может рассматриваться как та сторона жизни сознания, которая остается сокрытой и при интенциональном анализе, развитом Гуссерлем и его учениками, и при коммуникативном анализе, проект которого прорабатывают в наши дни многие немецкие философы.

Седьмая мысль, поставленная в рамках феноменологического подхода, касается вопроса о природе и судьбе европейского мышления. Мне представляется, что современные процессы глобализации имеют не только и не столько социально — экономическое измерение, сколько восходят к определенному идеалу мышления, которому следовала Европа. Меня пугает определенного рода агрессия, которая заложена в культурном типе европейца и его установке мыслить. Поэтому я ставлю вопрос о глобализации не в привычном свете равномерного процесса слияния различных культур и традиций, но в свете беспощадной экспансии западноевропейского мышления.

Восьмая мысль связана с вопросом о той роли, которую играет философия в актуальной ей современности. Мне представляется, что преемственность философии гарантируется не только ее долгой традицией в качестве социального, а в особенности воспитательного института, но прежде всего внутренним единством той интенции, которая дала возможность состояться философии и которую я обозначил как «регулятивную телеологию». Философия ориентирована не на достижение знания, но на его добродетельность, поэтому идеал философского воспитания, вплоть до представленного в феноменологической герменевтике, всегда был неразрывно связан с ее регулятивной функцией.

В качестве приложения впервые на русском языке публикуется перевод лекционного курса Гуссерля «Основные проблемы феноменологии»,[1] который читался автором в 1910/11 г. в Гёттингене, а также рукописные материалы, связанные с данным лекционным курсом. Данное рукописное наследие Гуссерля было опубликовано в «Гуссерлиане» в 1973 г.[2]

Лежащий в основе русского перевода немецкий текст является только первой частью прочитанного курса (до конца 1910 г.), поскольку, по словам самого Гуссерля, с начала 1911 календарного года он «свободно читал курс без предварительного текста лекций».[3] По словам редактора немецкого издания И. Керна, лекции «Основные проблемы феноменологии» имели для Гуссерля «важнейшее значение», поскольку на них имеются ссылки не только в опубликованных еще при жизни автора работах «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Послесловие к моим "Идеям"» (1930), но и в оставленном Гуссерлем рукописном наследии они упоминаются чаще, чем какие — либо иные его лекционные курсы, хотя Гуссерль называет данные лекции по — разному: «Лекции об интерсубъективности», «Лекции о вчувствовании», «Лекции о феноменологической редукции как универсальной интерсубъективной редукции» и т. д.[4]

Публикация и тем более перевод на другой язык текста, не издававшегося при жизни автора, несет с собой определенную долю риска, тем более в случае Гуссерля, который, как известно, очень щепетильно относился к печатному слову. Действительно, к текстам, публикуемым из наследия того или иного автора и не прошедшим авторской правки, стоит относиться с известной долей осторожности. Однако вместе с тем публикация такого рода текстов дает читателю совершенно иной опыт, поскольку предоставляет возможность проследить живую мысль автора, которая зачастую еще не нашла своего точного словесного выражения. В этом смысле предлагаемый текст обладает своего рода преимуществом по сравнению с ранее переводившимися на русский язык трудами Гуссерля. Мне представляется интересной эта публикация еще и в свете вышедшего в 2001 г. перевода на русский язык лекционного курса с одноименным названием ученика Гуссерля М. Хайдеггера.[5] Контраст изложения учителя и ученика просто поражает, в чем сможет убедиться и читатель.

Что касается условных обозначений, связанных с публикацией перевода, то угловыми скобками отделяются слова, добавленные немецким издателем текста И. Керном, а в квадратных скобках даны добавления переводчика А. А. Анипко, проделавшего поистине сложную и кропотливую работу. В указателе имен, данном в конце книги, к номерам страниц, на которых Гуссерль упоминает те или иные имена, добавлены звездочки.

.

Почему философия И. Канта оказалась одним из ключевых поворотов в истории философской мысли, а возможно, и тем мыслительным пространством, в котором до сих пор движется современность в размышлениях о судьбе философии, неважно при этом, берется ли мысль Канта за основу или критикуется?

То, как обычно определяется философия Канта, выражается словосочетанием «трансцендентальная философия», хотя он сам и считал свою «Критику чистого разума» только «полным архитектоническим планом»[6] к трансцендентальной философии или «идеей трансцендентальной философии».[7] Что мог означать этот трансцендентальный статус философии? Известно, что Кант сравнивал свое намерение в отношении обоснования философского знания с тем, что в свое время осуществил Коперник в области астрономии.

В отношении предметов познания можно либо отталкиваться от познаваемых предметов, либо, соответственно, от самого субъекта и его способностей познания. В первом случае возможно лишь эмпирическое познание, поскольку познающий субъект выстраивает все свои теории только вслед за тем, с чем он сталкивается (или может столкнуться) в опыте. Во втором случае, если все же субъект определяет предмет своего познания, становится возможным так называемое априорное познание, т. е. познание, не зависящее от опыта и, более того, в определенном смысле сам опыт обусловливающее. Однако тогда требуется особая наука, которая могла бы продемонстрировать, почему и каким образом «субъективные законы мышления могут иметь объективную значимость»[9], т. е. с необходимостью определять предметы, дающиеся в опыте. Теоретическое обоснование такого, генетически не зависящего от опыта, познания и есть философия, которая получает статус философии трансцендентальной. Вопрос трансцендентальной философии есть, следовательно, вопрос об априорных условиях опыта.

Каким же образом Кант решил вопрос об априорных условиях опыта? Для предварительного ответа на этот вопрос сделаем три общих замечания, которые кажутся нам существенными для дальнейшего изложения.

Во — первых, как известно, в качестве основной задачи «Критики чистого разума» выступает ответ на вопрос, как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Кант разъясняет, что аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, т. е. не выходящее за пределы своего понятия (такое суждение, в котором предикат заимствуется из самого субъекта), поэтому оно не несет той познавательной ценности, которой обладает суждение синтетическое, как расширяющее знание (поскольку в таком суждении предикат даже имплицитным образом не содержится в субъекте). Синтетические суждения являются в собственном смысле познанием, поскольку дают то, что не содержится в наших понятиях о том или ином субъекте. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических суждений априори требует специального исследования. Таким исследованием и является «Критика чистого разума»; во введении Кант утверждает, что именно ради прояснения синтеза предпринята «вся эта критика».[10]

Во — вторых, всякое познание, по Канту, вытекает из двух источников — чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос «Критики» прежде всего было необходимо открыть априорную чувственность и априорное мышление.

В-третьих, необходимо иметь предварительное представление и о методе «Критики чистого разума». Традиционной интерпретацией методического движения первой «Критики» является признание теоретической философии Канта гносеологией, т. е. теорией познания.[11] Однако в каком смысле возможна речь о так называемой теории познания? В противовес традиционным интерпретациям кантовского метода, на наш взгляд, возможен существенно иной ход: «Критика чистого разума» является истолкованием «роли» чувственности и рассудка в познании, и в этом смысле в вопросе о возможности познания можно избежать его интерпретации в модусе генезиса познания, т. е. того факта, что познанию как таковому присуща определенная последовательность, историчность; одним из первых так интерпретировал Канта Г. В. Ф. Гегель: