Читаем Богословие и культура онлайн бесплатно

© А. В. Маркидонов, 2022

Обыкновенно в нашем христианском отношении к художественной культуре возникают (и надо бы заметить – должны возникать!) две трудности, две потенциально присутствующие в самом нашем восприятии культурной реальности крайности. В одном – крайнем – случае представляется единственно религиозно-оправданным отказаться от культуры, раз уже есть культ, а в нем – реальное и исчерпывающее осуществление общения человека с Богом (точнее – Бога с человеком), а значит – спасения в жизнь вечную.

В другом – крайнем – случае культура мыслится и переживается как некая эманация культа, его ино-бытие, его экстенсивное распространение, и тогда – по отношению к культу – речь идет не об иной природе творческого события в культуре, а всего лишь об ином тонусе, ином модусе того же самого – одного и того же – события Богообщения.

В первом случае культура осознается и расценивается как радикальное отпадение от культа, – с ним разделение; во втором случае она оказывается реальностью, по существу от культа неотличимой, его как бы продолжающей, а на определенном этапе истории и самосознания его и подменяющей.

В случае радикального разобщения культа и культуры психологически (а потом и исторически) оправданным представляется от культуры отказаться, ибо достаточно культа, все остальное – «от лукавого».

В случае столь же радикального неразличения культа и культуры актуализируется естественная в этом случае склонность удовлетвориться одной культурой, ее тем самым сакрализовать, возвести в культ.

В первом случае игнорируется тот факт, что культ, Таинство – так же, как и культура – в его человеческом вос-приятии есть известное духовно-значимое движение – событие возрастания, границы которого заданы Традицией, но само оно – как воз-растание именно – не обеспечено магически (юридически или психологически); или, выражаясь иначе, Таинство есть именно событие, действительность которого дана, а действенность лишь намечена и осуществляется синергически, т. е. как реальность Бого-человеческая, и уже тем самым нешуточно открытая к истории и культуре, осуществляющаяся в самой истории, хотя и выше-естественно.

Во втором случае игнорируется то важное обстоятельство, что эта «всамделишная» открытость, если угодно – заинтересованность (от inter-esse) Таинства нашего спасения в культуре, совсем не означает их (Таинства и культуры) однородности. Культ, пребывая и осуществляя себя в пространстве истории и культуры, будучи к ним открыт сотериологически (в ожидании обращения и спасения многих), в этой самой открытости принципиально отличен от них онтологически, по природе того общего всем события спасения, которое, однако, именно и только в культе имеет свой единственный Божественный источник.

Между двумя названными крайностями – разделения или неразличения культа и культуры – тесный, но поистине царский путь, во-первых, аскетического, а уже во-вторых, и эстетически значимого различения.

В культе единственный источник, основание, кроме которого (по апостолу Павлу) невозможно положить другого, «которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3:11); в культуре более или менее, или совсем не-сообразное этому основанию (Основанию!) движение, событие возрастания (или в себе коснеющего расточения) человека в ответ на Откровение Бога – на Боговоплощение. Но именно потому, что и в пространстве культуры совершаются судьбы нашего спасения, это пространство приобретает всю ту (и всё ту же) напряженность и ответственность различения. В этом пространстве все в движении; если угодно, оно само есть это движение, возрастание в полноту, во Христе и Церкви открывшейся царственности бытия.

Но изнутри себя самого – самим собою – движение культуры или культура как некое целокупно (нравственно, эстетически и религиозно) устрояемое движение сущего принципиально не обоснована: ведь обоснование, подлинное начало всякого творчества – в самом Творце. Правда, человеческая культура (как и судьбы нашего спасения) столь неоднозначна, столь подвижна – и в этой своей подвижности обращаема до превратности, – что и самая эта необоснованность, самый даже разрыв с какою бы то ни было метафизикой и онтологией вообще может оказаться для культурно-эстетического сознания способом самоосуществления. В этом, в такого рода возможности некоторым художественным образом оформлять не-бытие, в этой продуктивности меонического в культуре – как ее страшный потенциал, так и огромная опасность. Иначе говоря, и потенциал, и опасность культурного творчества в том, что оно – будь то слово или музыка – всегда больше, чем оно само: всегда существенно отнесено к Первоисточнику бытия.

В древности (в том числе и собственно-христианской древности) эта соотнесенность Первоисточнику по-разному, но одинаково принципиально носила исходный для человеческого творчества характер; эта соотнесенность целокупности бытия изначально конституировала, пред-оформляла человеческое творчество. Очень важно в данном случае представить себе, насколько возможно четко, различие между тем, как (в Новое время) соотнесенность Целому (большему и высшему) может входить в художественное произведение, например, на правах его ведущей темы или телеологически значимого образа, и тем, как такая соотнесенность Целому именно конституирует, (изначально, как бы еще до-эстетически) ориентирует самый творческий процесс. В последнем случае по существу своему религиозное благоговение перед жизнью, уважение к Целому вовсе не предопределяет собой тематики произведения, не связывает эстетической воли художника, а напротив, ее освобождает и оформляет – так или иначе – внутри этой свободы, которая всегда, будучи подлинной, а значит, онтологически действенной, совпадает с ответственностью. Но это – ответственность художественного созерцания, спонтанность, или, лучше сказать, высшая энтелехия которого выверена не извне (не идеологически, не морально-юридически), а изнутри его самого, в некоторой первичной, благодарной, а потому трезвенно-зрячей расположенности человека к бытию и в самом бытии.

Античное искусство было выверяемо исходной для него соотнесенностью с космическим универсумом, в порядке которого начала человеческой феории и истории имели свое место и свою меру. Это «место» и эта «мера» проживались религиозно, усматривались созерцательно-философски, оформлялись политически, воспринимались музыкально и т. д., именно как часть – органически или драматически, – но соотнесенная с Целым. Космизм (т. е. эстетически завершенная организованность) так осознанного и так переживаемого бытия проявляется в таких очевидных соответствиях, как соответствие – например, в музыке – математического и философского содержания. «Техническое» и «органическое» (измышляемое нарочито или расположенное к применению и божественно предустановленное) содержание числа, в данном случае, еще не противостоят друг другу, а их исконное взаимосоответствие, их актуальное единство как раз и сказываются в музыке, и как музыка. Именно поэтому с наступлением «школьной» эпохи музыка квалифицируется в числе наук математических, а математика мыслится в качестве необходимого предварения к философии.

Христианство обнаружило в человеке несоизмеримо большую глубину, нежели это дано было эллинам: если для последних ключевое значение сохраняет реальность космически заданной меры (а значит, естественно-созерцаемой и осуществляемой соразмерности), то в горизонте Откровения в полную силу заявляет о себе достоинство человеческой свободы, а с нею и возможность, и риск. Возможность обрести достоинство, которое (по слову св. Григория Нисского) выше человеческой природы, и риск утратить всякое достоинство («оставить свое жилище», как говорится о падших ангелах в послании св. апостола Иуды, стих 6), выпасть из какой бы то ни было согласованности с целокупностью творения и премудростью Творца.

Вместе с большей – несоизмеримо, чем когда и где-либо большей – глубиной Откровения о человеке и судьбах его спасения христианство и в человеческое творчество привносит большую напряженность и динамику, не только задавая ему новое задание, но и переиначивая его этос – его духовную осанку. Во-первых, в творении мира, во-вторых, в Своем вочеловечении Бог христианского Откровения не оставляет человеку никакой возможности в чем бы то ни было удовольствоваться одним только человеческим, остаться при себе. Одно только человеческое в истории спасения уже и слишком человеческое, опрометчиво покинутое на себя самое.

Всякое человеческое творчество, дабы осуществиться в вечности, сообразоваться логосу Промысла Божия, призвано аскетически выверить свою естественную стихию, возделать ее в согласии (и в согласие) с человечеством Христа Спасителя, как оно себя осуществляет в полноте Евангельской истории, в ипостасном единстве с Богом-Словом. «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе…» (Флп 2:5); ничто в опыте христианской жизни не должно быть изъято из соотнесенности, не может остаться чуждым этому призыву апостола Павла.

Критерий художественной аскезы тот же, что и христианской аскезы вообще (поверх и до всякой еще конкретно-эстетической оформленности), это – смирение, благоговение, благодарение, соизмеренные или сами по себе экзистенциально окрашивающие искомую соизмеренность творчества, но уже не безликому божеству Космоса (пусть и ноуменального), а соизмеренность Богу любви, ставшему человеком, чтобы мы обожились.

Вот почему искусство – творческое событие художественного произведения – начинается раньше, чем оно начинается как искусство; оно начинается в глубине нашего человеческого духовно-телесного устроения как жизнь, и мы вправе ожидать и требовать от него подлинной жизненной оправданности, выверяя ее не идеологически, не социологически, не схоластико-догматически (да это было бы и невозможно!), но труднее и строже – экзистенциально-эстетически.

Что-то подобное имел в виду о. Серафим Роуз, когда говорил о «вкусе Православия», никак еще не сводимого к – и не выводимого из – наличию сакрально-канонической безупречности и догматической точности: ведь то и другое уже выявляет и осуществляет Православие как жизнь во Христе, но не продуцирует его задним числом.

Таким образом, в данном случае мы – в области духовной свободы, ответственность которой тем строже и необратимей, чем менее нормативно ее, этой творческой свободы, обнаружение и осуществление.

Каноничность церковного искусства, в этом отношении, оформляет акт творчества как торжество благодарной самоотдачи, в котором свобода совпадает со служением, сама при этом освобождаясь от онтологически – и эсхатологически! (Откр 22:10–12) – бесплодных колебаний гномической («выбирающей») воли.

В свое время видный отечественный византинист И. И. Соколов настаивал: «Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»[1].

Если, по необходимости, оставить за рамками нашего рассмотрения устойчивую и чаще всего косную в своей одномерности критику византизма, коренящуюся, главным образом, в идеологической «подкорке» западной историографии, можно, с учетом этой критики, воспользоваться обобщением другого замечательного византиниста – архимандрита Киприана (Керна), который писал: «Многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то, и другое, но не было одного – равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещения. Были клятвопреступники и садисты, но среди них немало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивелированности. Преснота и бесцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. А в духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно»[2].

Некая самоочевидность обозначенного нами в заглавии положения вещей – безусловность христианского качества византийской культуры – имеет свою глубину, свою смысловую напряженность и неоднозначность.

Дело в том, что исторический акт (но и процесс, конечно) восприятия христианства римско-византийской ойкуменой предельно обострил вопрос о самой возможности христианской культуры, самой возможности в свете христианского благовестия оправдать (а, значит, и обосновать) какую бы то ни было волю к завершенности в пространстве эсхатологически «подорванной» посюсторонности, в перспективе «бывания», как будто соревнующего открывшейся во Христе возможности «быть». Вопрос о возможности христианской культуры – это, действительно, проблема, или, как сказали бы, вероятно, сами византийцы, тайна христианской истории.

В самом деле, о какой, казалось бы, завершенности социума (в том числе и в его культурном измерении) может идти речь, если с явлением христианства человеческая экзистенция в самой первичной своей ткани оказывается драматично надломленной эсхатологической перспективой истории и, тем самым, внутри себя принципиально незавершимой и безопорной? «Я вам сказываю, братия, – говорит апостол Павел, – время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7:29–31; ср. также: Флп 1:23; 3:8).