Читаем Бог и обратная связь в сетевой парадигме Грегори Бейтсона онлайн бесплатно

Авторитет и влияние теоретического наследия английского, а затем американского мыслителя Грегори Бейтсона (Bateson, Gregory, 1904-1980) окружены плотным облаком парадоксов. С одной стороны, этот исследователь-одиночка занимался довольно абстрактными проблемами и стал приобретать широкую популярность лишь к концу жизни (и особенно после смерти), да и то лишь среди специалистов. С другой стороны, в настоящее время слава Бейтсона огромна, несмотря даже на некоторый присущий ей оттенок эзотеризма и сектантства (этот оттенок не мешает, а, наоборот, лишь подстегивает интерес широкой публики к бейтсонианству).

С одной стороны, мышление Бейтсона имеет принципиально междисциплинарный характер, не вписываясь, строго говоря, ни в один из традиционных разделов науки. С другой стороны, Бейтсон, более всего известен широкой публике как психолог и психотерапевт, создатель кибернетической теории шизофрении и алкоголизма, а также теории парадоксальной патологической коммуникации – концепции так называемого «двойного послания» («double bind»; перевод не устоялся, другие варианты: «двойной зажим», «двойная связь», «двойной сигнал», «двойной капкан», «двойная заглушка» и др.).

Поэтому, с одной стороны, теоретическому наследию Бейтсона посвящено большое количество публикаций. Но, с другой стороны, в силу сказанного выше, эти публикации имеют отчетливо выраженный психолого-психиатрический крен, в основном, в связи с теорией и практикой нейролингвистического программирования (НЛП), предтечей которого считается Бейтсон. Что касается попыток выявления философского и, тем более, теологического фона бейтсонианства, то они и вовсе очень редки.

Между тем, как не слишком богатая внешними событиями жизнь Бейтсона /оставляем это заявление на совести автора статьи – примеч. завсайтом/, так и его творчество значительно глубже и многограннее, чем это иногда представляется популяризаторам его идей[1]. Концепции, вызывающие существенное изменение или даже сдвиг теоретико-познавательной парадигмы (а концепция Бейтсона именно такова), не могут возникнуть и существовать без философских и теологических предпосылок. Это отлично понимал и сам Бейтсон: так, в классической статье о теории алкоголизма он в своей неподражаемо невозмутимой манере обсуждает теологию Общества анонимных алкоголиков, совершенно спокойно рассматривая этот термин в весьма необычном контексте отнюдь не метафорически.

Однако, с анализом эпистемологии, теологии и философии религии бейтсонианства дело обстоит даже значительно хуже, чем с интерпретациями его идей в психолого-психиатрическом ракурсе и, вообще, с изложением отдельных его концепций в отрыве от философско-теологического фона. В то же время, лишь такой анализ позволил бы увидеть эти концепции в качестве фрагментов целостного учения. Кроме того, на русском языке анализ фундаментальных идей Бейтсона, фактически, еще и не начинался, так что его известность в России носит почти исключительно кружковой характер.

Несмотря на появление русских переводов некоторых работ Бейтсона[2], собственно аналитическая работа сводится пока лишь к статьям в словарях и энциклопедиях, а также к предисловиям к книгам и различным комментариям в них же. Сравнительно большое количество аналитических текстов существует в ресурсах Интернет, но и они чаще всего посвящены отдельным аспектам бейтсонианства и не затрагивают его оснований.

Постановка задачи, как видно из названия статьи, предполагает выявление некоторого параллелизма между эпистемологией как частью философии и образом божества как частью проблематики теологии, равно как, впрочем, и философии религии. Этот параллелизм присутствует в классических формах и философского, и теологического дискурса, так что его метаморфозы в бейтсонианстве позволяют описать изменение именно парадигмы мышления, а не его уровней или форм в отдельности, вне связи друг с другом. Однако, более точный и содержательный анализ сдвига парадигмы требует существенного расширения контекста.

Учитывая общую тенденцию движения умов в двадцатом столетии, нетрудно предположить, что новая эпистемология полемически заострена против картезианства и, стало быть, самых глубинных оснований новоевропейской трансценденталистской метафизики и соответствующей ей культуры. Это действительно так, и даже в значительно большей степени, чем можно было бы себе представить априори. Более того, новый подход к познанию сложности превращает картезианскую парадигму в частный и в ряде ситуаций однозначно деструктивный способ жизнедеятельности, ведущий к неизбежному коллапсу таких сложных систем, какой является социокультурная целостность.

Эпистемология Бейтсона, противопоставляя себя картезианской традиции, с самого начала исходит из некоторой иной, чем картезианская, интуиции сложности, смысл которой раскрывается лишь через посредство довольно туманных намеков. Поэтому более или менее отчетливый образ нового способа видения и познания сложности складывается у читателя лишь постепенно, хотя первоначально он связывается с необычными терминами «экология разума» или «экология идей».

В этом отношении Бейтсон вполне вписывается в современную экологическую парадигму в ее предельно общем смысле, т. е. в так называемую «глубокую экологию». Речь идет о радикальном отказе не только от картезианства как такового, но от всей картезианской парадигмы в качестве наиболее репрезентативной идеологической и методологической модели механистического мировоззрения. Взамен предлагается рассмотрения мира в качестве неразрывного холистического единства всех его частей.

При этом существенно, что центр тяжести переносится с составных частей целого на взаимосвязь между ними, тогда как само понятие элемента системы как вещи становится второстепенным или вовсе ненужным. Новая эпистемология оперирует не вещами, а их отношениями. Сдвиг парадигмы еще более радикален: сами элементы (вещи) как узлы сети отношений при ближайшем рассмотрении также считаются всего лишь сетью отношений и т. д.

В конечном счете, само понятие вещи в качестве устойчивого субстанциального единства вообще исчезает, замещаясь понятием сети[3]. Но за всеми традиционными эпистемологическими моделями стоит одна и та же субстанциалистская онтология, исходящая из того, что в триаде «вещи, свойства, отношения» главенствующая роль принадлежит все же вещам и их свойствам. Что касается отношений, то они, как считается, обладают пониженным онтологическим статусом, возникая из комбинаций первых двух элементов триады.

Бейтсон убежден, что только монизм в состоянии дать такое решение проблемы взаимоотношения тела и разума, которое преодолевало бы картезианский дуализм. Он признается: «Для меня картезианский дуализм был непреодолимым барьером. Читателя может развлечь то, как я пришел к определенному виду монизма – убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором не существует разума отдельно от тела и нет Бога отдельно от его творения. И как, исходя из этого, я научился смотреть на мир, когда я начинал работать. Правила тогда были совершенно ясными: в научном толковании не должны использоваться ни разум, ни божество и не должно быть ссылки на конечные цели. Все причинные связи должны меняться с течением времени, причем нет никакого влияния будущего на прошлое или настоящее»[4].

Далее Бейтсон описывает свой путь в границах ортодоксальной антителеологии, который и привел его к убеждению, что без учета конечных, целевых причин (в отличие от причин действующих, в аристотелевской терминологии) культура как сложная система пришла бы к самоуничтожению. Чтобы избежать этого, всякая культура должна содержать механизмы саморегуляции и самокоррекции, предсказывающие и устраняющие опасность. Возникшая необходимость ввести в рассмотрение целевые причины в качестве именно таких механизмов стимулировалась идеями возникающей кибернетики. Благодаря парадоксальному сочетанию концепций кибернетики и довольно мистических идей раннего К. Г. Юнга о Плероме и Креатуре[5] у Бейтсона сформировалось модельное для всей его теории представление о системе. Для Бейтсона система представляет собой совокупность кольцевых причинно-следственных цепей, подобных описанным Н. Винером – именно петель обратной связи.

Петля обратной связи в самом общем понимании – это циклическая (кольцевая) система причинно связанных элементов, так что каждый элемент воздействует на последующий. В итоге последний элемент, активность которого в конце концов испытывает воздействие первого, через последовательность опосредований возвращает первому элементу начальное воздействие, но в модифицированном виде. Таким образом, первое звено кольцевой системы подвергается воздействию последнего звена, и информация о результате воздействия возвращается к его источнику. В результате телеологически организованная система получает возможность саморегулироваться и самокорректироваться (именно так действуют уже простейшие механизмы обратной связи, скажем, в известном из школьного курса физики регуляторе Уатта, контролирующем работу паровой машины, или, еще проще, в сливном бачке унитаза).

В традиционной эпистемологии разум, сознание, мышление и даже бессознательное приписываются некоторой индивидуализированной в своем существовании «вещи» – «человеку» – настолько однозначно, что говорить о разуме вне индивида можно только фигурально. Точно так же, невозможно предполагать наличие разума и у сознательно действующего объединения людей (дух классической научности квалифицирует трансцендентальный субъект, гегелевский абсолютный дух и общественное сознание исторического материализма как всего лишь удобные конвенциальные метафоры, за которыми не стоит никакой устойчивой и твердой реальности). Сетевая парадигма отказывается от такого ограниченного подхода к понятию разума вне отдельного человека.

Прежде всего, с позиций новой модели системности подвергается критике прежнее, не знающие эффектов обратной связи представления о сложности, и, соответственно, теистические представления о трансцендентном божестве. Бейтсон пишет: «Я утверждаю, что сегодня мы знаем достаточно, чтобы ожидать, что эта улучшенная позиция будет унитарной и что концептуальное разделение между «разумом» и «материей» будет рассматриваться как побочный продукт недостаточного холизма («философия целостности»). Когда мы слишком пристально смотрим на часть, мы теряем возможность увидеть необходимые черты целого, и тогда у нас возникает соблазн приписать явление, возникающее благодаря целостности, какому-то сверхъестественному явлению»[6]. Нетрудно догадаться, что под этим «сверхъестественным явлением» подразумевается, между прочим, и имманентно-трансцендентный личностный Бог теизма.

У Бейтсона, как и в классических онтологии и эпистемологии, исходной моделью всего сущего является сложная, полностью имманентная коммуникативная система, в которой происходят метаболические процессы (процессы обмена). При этом обмен является не только вещественным, когда один элемент системы физически замещает собой другой, но и символическим. В этом последнем случае происходит выражение смысла одного элемента через смысл другого элемента (а таким «смыслом» может быть и экономическая стоимость, так что элементарный товарообмен – это всего лишь разновидность как вещественного, так и символического метаболизма[7]). В результате развертывания процессов обмена в системе появляется «центр», т. е. некоторый выделенный элемент, а отношения элементов между собой подавляются и заменяются единственно возможными отношениями каждого элемента к «центру».

Такой «центризм» по-разному выглядит в зависимости от характера системы и, естественно, самого «центра» – капитализм в экономике, логоцентризм в мышлении, трансцендентализм в эпистемологии, фоноцентризм в письменности, фаллоцентризм в сфере половых отношений и т. д. Во всех случаях «центр» является трансцендентальным означаемым, от которого зависят все прочие элементы, но который, как считается, по самой своей сути не может зависеть и не зависит ни от одного из них. Действительно, уже К. Маркс в разделе «Капитала», посвященном развитию формы стоимости, показал, что на определенном этапе структурных изменений «центр» выталкивается за пределы системы и, тем самым, становясь трансцендентным системе, как бы перестает участвовать в метаболизме.

Будучи механизмом саморегуляции и самокоррекции, «центр» влияет на все прочие элементы системы, а они утрачивают возможность контролируемым образом влиять на него, хотя неконтролируемым образом «центр» целиком и полностью зависит от них и определяется ими. Поэтому «центризм», описанию и разрушению которого уделяется так много внимания в современном философско-теологическом дискурсе, – это система с существенно редуцированной обратной связью. В итоге внимание в «центрированных» системах действительно сосредоточивается именно на части системы («центре»), который представляет собой не что иное, как такое сгущение сети (ее фетиш), которое делает все связи односторонними.

«Центр» системы представляет собой «автоматически действующий субъект» (Маркс), осуществляя ее как бы разумную саморегуляцию и самокоррекцию. Очевидно, однако, что «центризм» вовсе не является единственной возможностью самоорганизации. Тем не менее, именно эта частная модель редуцированной обратной связи в качестве незыблемого универсального образца лежит в основе культуры модерна, воспроизводясь и в эпистемологии, и в теологии, и в философии религии.