Читаем Приглашение к Реальному онлайн бесплатно

Значение действительно крупных мыслителей определяется в большой мере не только и не столько теориями, которые они сформулировали, сколько теми понятиями, что они создали, выковали, как говорят французы. С понятиями этими работают затем зачастую многие поколения философов, более того – они входят в обыденный, повседневный язык. Такова, конечно, – и это самый яркий пример – судьба большинства понятий, созданных классической греческой философией. Термины Фрейда не прошли, разумеется, столь длительного испытания временем, но уже сейчас ясно, что созданные им понятия имеют шансы пережить сформулированные им теории и получить в новых контекстах иную жизнь. Содержание их может меняться, но означающими этими мы будем пользоваться, по всей видимости, еще долго. Справедливо это, пожалуй, и для Лакана, переводам которого я посвятил немало времени и усилий. Какова бы ни оказалась судьба его тонких, по-гераклитовски темных порой построений, сам аппарат его – регистры Символического, Воображаемого, Реального, Имена Отца, Вещь, большой Другой и, конечно же, объект а – прочно вошли в современный философский словарь и получили самое широкое хождение за пределами психоанализа. Было бы заманчиво, конечно, дать им точные определения, но уже у самого Лакана, увы, значение их от семинара к семинару заметно, порой радикально, меняется. И попытки зафиксировать их имели место лишь внутри тех или иных психоаналитических школ. Но мерой плодотворности понятий как раз и является иногда их гибкость, пластичность, даже протеичность – именно она, как и у живых организмов, служит условием выживаемости, позволяя легко применяться, приживаться, приспосабливаться к самым различным средам. Несмотря на видимую эзотеричность свою, понятия Лакана – это не специальный, «деревянный» жаргон узких специалистов, а плодотворный, живой язык. За примерами далеко не надо ходить – здесь и Ален Бадью, в чью систему мышления Лакан очень органично включен, и работы Жижека и словенской школы, и политические построения Филиппа Немо, исторические исследования Мишеля де Серто, и многое другое. Занимаясь Лаканом уже несколько лет, я давно стал ловить себя на том, что думаю о многих вещах на его языке. Собранные в этом сборнике небольшие опусы представляют собой по большей части не что иное, как попытки применить этот язык не к какой-то научной или узкопрофессиональной области, а просто к вещам, которые лично мне, как частному лицу, интересны или близки, которые составляют часть моей жизни – стиль, литература, живопись, религия. Мне, успевшему этот язык прочувствовать и освоить, показалось интересным опробовать его на деле, пустить в ход, посмотреть, насколько применим он к занимающим меня проблемам или предметам. Сборник не составляет, да и не может составить замкнутого целого. Отчасти можно рассматривать его как продолжение моего переводческого дела, как попытку пересадки понятий Лакана на нашу почву, прививки их к нашему языку. Ведь слова мало перевести, посадить – они требуют к себе вдумчивого, заботливого, любовного отношения: их приходится культивировать. И мне, успевшему их полюбить, хотелось бы внести в это дело посильный вклад.

Сборник состоит из нескольких, написанных в разное время, небольших по объему эссе. В каждом из них, как на пробном камне, испытывается выработанный Лаканом язык. Многие из них посвящены тем или иным произведениям начертательного, пластического или литературного художества – и не случайно. В центре учения Лакана, в особенности позднего, лежит парадоксальное представление, согласно которому ядром симптома является бессознательное наслаждение, выступающее в нем под видом страдания, – наслаждение, о котором субъект ничего не знает. Аналитик как раз и способен ему это наслаждение продемонстрировать, позволяя, по выражению Лакана, «обходиться без него, одновременно им пользуясь». Художник или писатель, изображая предмет, его этим наслаждением «заряжают» – в их образном, воображаемом мире застревают осколки этого наслаждения/страдания. По меткому определению американской поэтессы Мариан Мур, этот мир – «imaginary gardens with real toads in them» («воображаемый сад с живущими в нем реальными жабами»). В зеркале произведения они предстают не в зеркальном изображении, а как они есть, что и дало Лакану повод сказать, что у объекта а, этой частицы наслаждения, зеркального изображения нет. Как именно это происходит, я и пытаюсь в каждом конкретном случае показать.

Наслаждение, иными словами, нельзя испытать непосредственно. Его можно лишь увидеть в другом. Это и есть прерогатива художника.

То, что святая Тереза испытывает как агонию, предстает нам в скульптуре Бернини зрелищем наслаждения.

Страдание в себе предстает наслаждением для других. Одно, как и в симптоме, оказывается оборотной стороной второго. Более того, одно о другом свидетельствует – лишь добровольным страданием удостоверяет субъект свое наслаждение, лишь в качестве мученика может он его засвидетельствовать.

Поэтому поиск наслаждения, в отличие от погони за удовольствиями, не эгоистичен. Его нельзя испытать, но в нем можно удостовериться от противного, отказавшись от попыток извлечь из мира удовольствие или пользу, то есть стать фактически на путь аскезы. Но аскеза эта не только не противостоит культуре, но, напротив, порождает ее, ибо именно она позволяет нам занять по отношению к миру одновременно эстетическую и этическую дистанцию, то есть создать и обустроить пространство собственно человеческого существования.

Не случайно изображает Лакан бессознательное наслаждение топологически как ту область, где пересекаются между собой три составляющие борромеев узел кольца – Символическое, Воображаемое, Реальное: именно оно, наслаждение это, лежит в сердцевине этики, эстетики и религии. То, как эти три области друг с другом через него связаны, и пытался я на конкретных примерах в своих эссе проследить.

Ко времени переиздания книги[1] было написано несколько новых текстов, которые я позволил себе в нее включить. В связи с этим пришлось несколько изменить и композицию сборника. В эссе первой части идет речь о вторжении Реального непосредственно в жизнь и культуру, во второй и третьей – о его эпифаниях, соответственно, в литературе и изобразительном творчестве.

Большинство вошедших в сборник эссе публиковалось ранее в философском журнале «Логос», «Московском психологическом журнале», альманахе «Кабинет», электронном журнале «Лаканалия», «Международном психоаналитическом журнале», сборнике «Ценность Другого» Санкт-Петербургского философского общества, альманахе «Русский мiръ», журнале «EINAI: Проблемы философии и теологии». Мне хотелось собрать их вместе как своего рода приношение Лакану, свидетельство того значения, которое мысль его успела за последние годы для меня получить.

А. Ч.

В одном из ранних своих семинаров Жак Лакан делает любопытное замечание: он ставит под сомнение подразумеваемое любой, по его выражению, классической теорией убеждение в том, что Бог обманщиком не является, называя это «маленькой уловкой». Со времен Декарта мы действительно привыкли думать, что Бог нас не обманывает. Отчасти поэтому мы, вероятно, отвыкли думать о Нем вообще.

Напомню, что для Лакана интерсубъективность характеризуется тем, что субъект может оказаться обманщиком: в возможности обмана как раз и состоит решающий признак его присутствия. Отказав Богу в способности обмана, мы лишили Его статуса субъекта, выпав тем самым из личностного, интерсубъективного общения с Ним. Последовавшая вскоре Его смерть ничего уже, по сути дела, не изменила.

Впрочем, точку в этом вопросе она все же поставила. Эго, которое у Декарта было заодно с Богом, окончательно приняло у Него полномочия. Достоверность нашего самосознания, обоснованная Декартом невозможностью обмана, стала незыблемой. Сама возможность сомнения оказалась закрытой. Когда Бог умер, не позволено уже ничего.

Но это значит, что лишь теперь, лишь после смерти, Бог стал для нас абсолютным, полновластным господином и повелителем. Не случайно Лакан уверяет, что смертью своей Христос спасает не столько людей, сколько самого Бога Отца. Атеизм Ницше и Маркса не достиг цели: вместо господ он обратил нас в рабов. Именно поэтому следующий шаг на пути атеизма, который Лакан как раз и делает, связан не с забвением Бога, а, как ни парадоксально это звучит, с Его своего рода воскрешением. Истинная формула атеизма состоит не в том, что Бог умер. Истинная формула атеизма состоит в том, что Бог бессознателен.

Почему именно этот, второй атеизм Лакан называет истинным, или настоящим? Ведь первая формулировка, казалось бы, куда более радикальна. Дело, видимо, в том, что вторая составляет в глазах Лакана истину первой, ее скрытый резон. Вспомним, что логическое отрицание он рассматривал как вторичное по отношению к вытеснению, запирательству, нежеланию знать. И если в атеизме, настаивающем на смерти Бога, приставка а– осуществляет операцию отрицания, то во втором атеизме налицо первичная по отношению к ней операция непризнания, вытеснения. Если для первого атеизма Бога не существует, то для второго он вне-существует (Лакан пишет это слово: ex-siste), вытеснен на другую сцену. В одном из поздних своих семинаров Лакан даже определяет Его как «вытеснение собственной персоной».

Но этот бессознательный Бог уже не тот гарант истины, за которым Декарт, а с ним и все мы привыкли чувствовать себя как за каменной стеной, это Бог-обманщик, предстающий у Лакана своего рода шулером. Что же конкретно кроется у него за этой мифологемой? Ведь прежде чем стать обманщиком, Бог, как-никак, умер, и роль обманщика должен в действительности выполнять какой-то другой механизм. Таким механизмом является для Лакана не что иное, как собственное Я человека, его Эго, определяемое им как комплекс сопротивлений, как объект, выполняющий определенную функцию, которая по сути своей есть функция непризнания, неузнавания. Подходя к понятию Я, нельзя не иметь в виду, говорит Лакан, что в какой-то момент карты оказались передернуты.

Бог-обманщик – это в конечном счете реинтеграция, восстановление того, что было отброшено или смещено. Это не значит, конечно, что каждый раз, принимаясь о чем-то размышлять, мы обязательно впадаем в заблуждение. Но это заставляет нас, по крайней мере, с такой возможностью считаться. Сам Лакан, во всяком случае, эту возможность принимает всерьез. Такой взгляд на вещи предъявляет к нему, на первый взгляд, невыполнимое требование, которое сам он формулирует как построение теории принципиального заблуждения субъекта теории.

Нетрудно видеть, что субъект, попытавшийся такую теорию создать, немедленно впадет в заблуждение, ее, соответственно, дискредитируя. А это значит, что теория эта могла бы явиться на свет лишь помимо субъекта, вне его, так что субъект не будет уже в этом случае ипостасью теории, ее местом. Именно поэтому и называет Лакан свою теорию атопичной. Приставка а– играет здесь ту же роль, что и в его а-теизме, означая не отрицание (недаром избегает он общепринятого «утопия»), а некое остранение, смещение. Условием создания такой теории, отчасти же и мерой ее истинности станет заблуждение ее создателя.

Оговоримся сразу, что речь у Лакана идет, разумеется, не о теории вообще, но о теории психоаналитической, той, собственно, что и составляет предмет его интереса. Почему именно здесь заблуждение теоретика становится необходимым условием истинности теории? Почему именно здесь выступает Бог в роли обманщика? Ответы на эти вопросы мы попробуем найти в тех лекциях второго лакановского семинара, где автор обращается к анализу сновидения Фрейда об инъекции Ирме – события, с которым сам Фрейд связывал открытие бессознательного, то есть того момента, когда теории бессознательного и было положено начало.

Прежде всего Лакан обращает внимание на то, что основной тезис Фрейда, гласящий, что сновидение служит выражением бессознательного желания, из его собственного анализа сна об Ирме отнюдь не следует. Ибо стремление к оправданию, избавлению от чувства вины, которые в сновидении этом, по мнению Фрейда, нашли свое выражение, были уже до сновидения им вполне осознаны. В поисках объяснения этого несоответствия между значением, которое придавал данному сновидению Фрейд, и его же собственным истолкованием Лакан делает предметом рассмотрения не сновидение как таковое, представляющее собой вытесненное символическое содержание в образной, имагинативной форме, – он обозначает эту операцию i (S), а совокупность сновидения и его интерпретации, дающей этой образности вторичное символическое оформление, – s (I). Другими словами, в центре внимания его оказываются лакуны символической интерпретации как таковой, где налицо, как мы видели, скрытое отрицание признанного впоследствии значения сновидения. Обнаруживается, таким образом, что в интерпретации этой, то есть в теоретическом мышлении, действует тот же закон вытеснения и сопротивления, что и на уровне первичной символизации.

Анализируя сновидение Зигмунда Фрейда, Лакан приходит к выводу, что оно, подобно сновидению пациента, заранее обращенному к аналитику и предвосхищающему его возможную интерпретацию, с самого начала обращено ко всему будущему психоаналитическому сообществу, с самого начала диктуется страстью Фрейда к познанию. Другими словами, оно изначально теоретично. Сопротивление, по мнению Лакана, достигает кульминации в момент видения покрытого струпьями горла пациентки. Рисуя этот момент, описанный у Фрейда скупо и немногословно («большое белое пятно, а немного поодаль странный нарост, похожий на ушную раковину; я вижу его сероватую кору»), Лакан не жалеет красок. Увиденное предстает как устрашающий, пугающий образ, поистине голова Медузы, откровение неименуемого. Оно одновременно и первоначальный объект по преимуществу, пучина женского органа, где берет начало всякое рождение, и прорва рта, все поглощающего, и образ смерти, где все находит конец; оно – откровение Реального без какого-либо возможного опосредования, окончательного Реального, того главного объекта, который представляет собой уже не объект, а нечто такое, перед чем умолкают любые слова и бессильны любые понятия, предмет страха по преимуществу.