Читаем О личности онлайн бесплатно

Предварительный анализ слов и понятий. — Вид и лицо (18—19). Личность (19) как духовно–телесное существо (20). Дух как единство и свобода; тело как множество и необходимость (20—21). Определенная свобода и свобода как самопреодоление (22). Личность как покой и движение и ее самодвижность (22). Ее саморазъединение, самосознание (самознание) и знание. Индивидуальная и симфоническая личность (22—24). Разъединения личности, ее аспекты (23—24). Лик и личина (24—25). Ипостась и личность (25—26). Совершенство и несовершенство, Божество и тварь, лицетворение и обожение (26—27).

В связи с Декартовым «cogito ergo sum» уясняется соотнесенность индивидуальной личности с инобытием, а ее самознания с ее знанием. И таким образом самодвижная личность предстает как самососредоточение и самораскрытие бытия в особом образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы, инобытие по отношению к данному (27—30).

Однако методологически удобнее ограничиться вначале рассмотрением личности в ней самой: так, как если бы она являлась вполне обособленною от инобытия и даже единственною реальностью. К тому же такое рассмотрение ближе всего к господствующей доныне индивидуалистической установке (31).

В теоретическом самопознании индивидуальная личность саморазъединяется на «я» как свое неточное и сознающее средоточие и на сознаваемое этим «я». Это осознается нами как наше умирание и падение, так как явно преобладание разъединенности над единством (31—32). Преобладание же разъединенности обнаруживается в бесплодных поисках «единого я» (33). Но невозможность его усмотреть прежде всего обусловлена тем, что «я» как единство личности не — отвлеченное единство, а — конкретное многоединство (33—34). Ищем же мы отвлеченное единство в силу того, что личность наша — многоединство несовершенное (34—35).

Недостаточность теоретического самопознания (§ 3) несколько восполняется активным самопознанием, в котором очевиднее единство личности (35—36). Но и активное самопознание нуждается в восполнении его теоретическим (36—37). В меру возможности соединяя их, мы лучше понимаем несовершенство нашей личности, смысл ее совершенствования, ее идеал как всеединство, значение ее самоутверждения, самоотдачи и утверждения (37—39).

Личность, будучи несовершенною (§ 3), предстает как вечное саморазъединение или самораспределение и как непреодолимость ее разъединенности и в ее воссоединении (40). Эта разъединенность сказывается в противопоставленности «я» «отчуждаемым» им его «моментам» (§ 3) и в «производной» взаимопротивопоставленности моментов (40—41). При понимании того, что моменты взаимопротивостоят производно, их так называемая борьба раскрывается как борьба личности с самою собою, ее самопреодоление или свобода (§ 1), ее саморазъединение и относительное самовоссоединение (41), относительное — в силу ее несовершенства (41 сл.). Однако благодаря временному качествованию точности разрушающееся единство личности не вполне погибает, ибо и саморазъединение личности тоже несовершенно, как и ее самовоссоединение. Личность всегда остается несовершенным единством несовершенного множества. Именно вследствие несовершенства личного единства в личности возможны борьба моментов, борьба аспектов и болезненные разъединения ее (§ 1,42—43).

Таким образом, личность раскрывается как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение, именно в этом онтическом их порядке (43—44). Разъединение и воссоединение объединимы и противопоставимы единству, как движение — покою (44). Они оба из единства, но воссоединение — после разъединения и чрез разъединение (44). Но этот онтический порядок, полагая временность, сам еще не временной. Равным образом он не подчиняет личности пространству и числу. Правильнее всего считать единую, и саморазъединяющуюся и воссоединяющуюся, личность триединством, чему не препятствует обусловленное несовершенством инструментальное значение временно–пространственных схем (44—46).

Полная разъединенность личности равна ее небытию и чрез это небытие бытию ее единства, ибо единство ex definitione не разъединимо. Таким образом, та же самая личность как единство реально не то же самое, что она как разъединение. И все же разъединяющуюся личность следует назвать «разъединяющимся единством», отличным от нее, как единства в собственном смысле, или «первоединства» (46—47). Полагая после разъединенности воссоединенность, мы усматриваем неизменность и покой (§ 6) личного единства. С другой стороны, только реальность и реальная инаковость воссоединенности объясняют, как есть разъединенность. Воссоединенность— бытие разъединенности и, как «бытие небытия», — воскресение умершего. Оно — третье, «воссоединяющееся единство» (48—49). В качестве воссоединенности, она — соединение свое с разъединенностью и с первоединством (49). Разъедицрнность и воссоединенность находятся не только «в конце» разъединения и воссоединения, айв каждом их миге, и обе как бы сливаются в каждом единстве множества. В связи с этим разъединение–воссоединение личности — столь же непрерывный процесс, сколь и прерывность (49—51). [Разъединение и погибание 48—49.].

Являясь покоем (§ 6, 7) личности, всякое ее единство множества должно быть и ее первоединством (§ 7, 51). — Апоретика личности как триединства (52—54) приводит к необходимости различать 1) первоединство, или единство личности, как содержащее в себе все три единства, с ними всеми и каждым из них совпадающее и совершенно неопределимое, т. е. даже не единство, и 2) определенное первоединство, реально (§ 7) иное, чем ему противостоящие два других единства (52—53). Определенное первоединство, будучи первым единством (52 сл.)» является определенным и первым лишь чрез второе; чрез второе же определяется и третье. Но все они — личность как первоединство, или единство просто, которое не есть нечто четвертое (54—55). Отсюда ясно, каким образом всякое многоединство личности есть не только ее разъединение и воссоединение (§ 7), а еще и ее определенное первоединство и, следовательно, сама триединая личность, что обосновывает сказанное ранее об аспектах и моментах (§1, 5, 7) и всеединстве (§4) и разъясняет (54—55). Но и здесь надо различать совершенство и несовершенство личности (56—57). [Триединая личность и Божественное Триединство, усия и ипостаси, ср. § 1–54.]

Взаиморазличие трех единств единой или триединой личности вполне реально (58). Но, если реальность различия между первым и вторым единствами почти самоочевидна (58), самостоятельность третьего уясняется лишь при ближайшем рассмотрении. — Оно существует как самостоятельное потому, что мы его взыскуем и о нем знаем, и потому, что мы непосредственно можем его в себе наблюдать. Без него совсем иною была бы жизнь нашей личности (58—60). И оно должно реально отличаться от первого и второго, ибо без него нет второго (§ 2), а стало быть, и первого (60). Однако, как указано (§ 6—8), третье единство сближается именно со вторым и определимо чрез второе и совпадает с ним по содержанию (61—62).

Таким образом, личность является образом и подобием Преев. Троицы. При этом следует отметить особую, в известном смысле преимущественную роль второго или «логического» единства, «театра» личности (62—63), которое в нашей тварной личности само личностью не является. Потому полное определение индивидуально–личного бытия оказывается невозможным вне его отношения к личному инобытию (ср. § 2, 63). Но, хотя и можно усмотреть личное триединство в симфонической (социальной, § 1, 24) личности семьи (63—64), несовершенство индивидуальной личности и только — подобие ее Троице очевидны (64—65). Это несовершенство объясняется несовершенным причастием человека только Второй Ипостаси и тварностью человека или упором его в небытие; полное же личное определение человека требует упора в Бога (65—66). Однако и совершенство индивидуальной личности не означает ее распада на три, ибо она осуществляет в себе именно Вторую Ипостась (65). [Эвристическое значение догматики (65). Семья и Троица (64).]

Анализ личности как триединства уясняет несколько смысл «я» (§3 сл., 67—68). Вместе с тем уясняется и соотношение в личности движения и покоя, ее небытия и бытия (68—69). Жизнь личности раскрывается как воскресение чрез умирание (68). Впрочем, несовершенная личность не вполне не есть, не по–настоящему умирает и воскресает. Ее характеризует дурная бесконечность умирания или дурное бессмертие, выход из которого дан в истинной, полной смерти (69—70; § 10).

Разъединенность личности является единством множества, в единстве же множества разъединенность совпадает с воссоединенностью (70—71). Невольно воспринимаемое как «остановка» движения личности, ее единство множества, или многоединство, есть единство и покой ее движения (разъединения и воссоединения), а раз– и воссоединение — покой ее движения (72—74). Это связано с вопросом о бытии и небытии личности и с «есмь» ее (74; ср. § 1). Несовершенством же нашим обусловливается, что мы в познании разъединяем движение и покой и само знание наше становится стяженным, отвлеченным и несовершенно символическим (76—79).

Разъединенность личности и есть ее пространственное качествование (79). В индивидуально–личной пространственности осуществляется самоустроение личности (79—81). Проблема пространственных границ личности встает лишь в связи с ее отношением к инобытию (80—82). Но пространственность личности требует ее временности или временного качествования (81—85). Временность и пространственность нерасторжимы, чем и объясняются ошибки в анализе той и другой отдельно (86—87). Всепространственная и всевременная в своем совершенстве, личность в несовершенстве своем ограниченно всевременна и всепространственна (87). Поэтому и временное бытие ее является «живущей смертью» как дурною бесконечностью умирания (87—88).

Установление пространственности личности позволяет определять противостоящее индивидуальному «я» его «содержание» как индивидуальное тело личности, причем можно различать «тело духовное» и «тело душевное» (88—90).

Выход за границы индивидуальной личности (§ 3) связан с проблемою знания. В решении этой проблемы полезно уяснить две основные установки: интуитивистическую и феноменалистическую (91—93). Утверждал, что личность познает инобыткый ей мир в подлиннике, мы должны признать, что существует сфера общих качествований, общих инобытию и личности (93—94). Эта сфера обладает двумя дальнейшим образом неопределимыми субстратами: инобытием и личностью, и в ней, в общих качествованиях, происходит их соединение (94—96). Следовательно, знание, предполагая первичное единство и двуединство личности с инобытием, начинается с их разъединенности и заключается в их воссоединении (96—97). Двуединство же личности с инобытием должно само быть личностью: симфоническою и, в частности, социальною (97—99).

Сказанное заставляет нас кратко рассмотреть проблему знания по существу. (Терминологические замечания — 99) — Основа знания дана в Триипостасном Божестве и в Логосе, в коем знание едино с самознанием, а их двуединство может быть названо сознанием Логоса (99—100). В том же смысле следует говорить о самознании, знании и сознании совершенной твари, причем осложняющее их отношение твари к Богу абсолютно обосновано Богочеловечеством (100). Несовершенство твари прежде всего разъединяет ее самознание, знание и сознание с бытием, делая их призрачными, а затем и вообще их искажает, откуда проистекают, с одной стороны, тенденция к обезличению сознания и бессубъектному знанию, с другой стороны — к отожествлению знания и сознания с самознанием, или субъективизму (101—102). Условно сосредоточиваясь на несовершенной, или «уединенной», твари, мы приходим к следующему построению. — Самознание всей твари как симфонической личности (§ 15) становится в индивидуирующих личностях, в частности и последнем счете — в индивидуальных, их самознанием и знанием, двуедиными как их сознание (102—103). Различая же «внутреннее» и «внешнее» знание, можно еще определить объединяющую первое с самознанием сферу как самосознание (103—105).

Соотношение в индивидуальной личности самознания и знания является соотнесенностью ее с инобытием и прежде всего с другими индивидуальными личностями в лоне симфонической и социальной личности (105). Поэтому первоединство индивидуальной личности (§ 7 сл.) должно быть и единством ее с другими индивидуальными личностями, с чем связана «переменность» я (105—106). Таким образом, разъединение–умирание социальной личности есть жертвенная самоотдача (любовь) индивидуальных личностей друг (к) другу, ее воссоединение–воскресение — утверждение каждой из них другими (чрез их самоотдачу). Но от утверждения надо отличать самоутверждение или ненависть как вольную недостаточность самоотдачи (106— 107; ср. § 5). [О добре и зле 107—111.]