Читаем Крест и меч. Католическая церковь в Испанской Америке, XVI–XVIII вв. онлайн бесплатно

Католическая церковь появилась в Америке вместе с конкистадорами в конце XV в. С тех пор она является важным идеологическим и политическим фактором в этой части света. В одной из ранее вышедших наших работ (См.: Григулевич И. Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М., 1972) рассматривалась деятельность католической церкви в Латинской Америке в новейшее время. В данной монографии мы познакомим читателя с истоками этой деятельности, с ролью и местом католической церкви в колониальной Америке, в основном испанской и, где этого требует изложение материала, — португальской.

Изучение деятельности церкви в колониальный период важно не только для понимания социально-политических процессов того времени, но и для последующей истории Латинской Америки. Оно позволяет понять затяжной характер борьбы за отделение церкви от государства, раздиравшей латиноамериканские страны на протяжении XIX и начала XX в., а также современную роль церкви в этих странах.

Автор ставил перед собой задачу не столько осветить все стороны деятельности церкви в колониальный период (это невозможно сделать с достаточной полнотой в данной монографии), сколько раскрыть ее связи с колониальной системой, с гражданскими институтами, особенно выделяя те моменты, вокруг оценки которых ведутся на протяжении столетий ожесточенные споры и высказываются диаметрально противоположные мнения. Речь идет о таких вопросах, как отношение церкви к конкисте, закабалению индейцев и рабству негров, характер и значение королевского патроната, оценка деятельности инквизиции и иезуитского ордена, размеры экономического потенциала церкви в колониях.

Американский историк Чарлз Гибсон отмечает, что церковная история — один из тех разделов колониальной истории Испанской Америки, которому особенно трудно дать правильную оценку (Gibson Ch. Spain in America. New York, 1966, p. 89). Гибсон объясняет эти трудности противоречивыми взглядами авторов на роль религии в обществе, недостаточной изученностью отдельных этапов церковной истории, различием в подходе к оценке значения богатств церкви. Все это, бесспорно, играет свою роль. Но главная причина разногласий и споров вокруг тех или иных действий церкви проистекает, на наш взгляд, из различной трактовки самой конкисты и колониального режима. Сторонники испанской колониальной системы уверяют, что сотрудничество церкви с ней было благодеянием для индейских народов, как и сама система, которая якобы вовсе не являлась колониальной. Аргентинский историк Рикардо Левене после второй мировой войны усиленно пропагандировал этот тезис (Levene R. Las Indias no eran colonies. Buenos Aires, 1951). Он и его сторонники даже потребовали, чтобы к истории Америки 1492-1810 гг. не применялись термины «колониальный» или «колониальная эпоха» (См.: Марков В., Коссок М. О попытках реакционной историографии реабилитировать испанский колониализм в Америке. — «Новая и новейшая история», 1960, № 4, с. 130-141). Испания являлась для своих заморских владений не злой мачехой, а любящей «матерью-родиной», заверял Левене. В его представлении это был «период испанского господства и цивилизации», которые осуществлялись в интересах местного населения. Ссылаясь на королевскую инструкцию 1573 г., запрещавшую дальнейшее проведение конкисты и провозглашавшую курс на «мирное» завоевание (пацификацию) индейских территорий и их заселение (колонизацию) выходцами из Испании, Левене утверждал, что конкисты якобы вообще не существовало, что она — клеветническая выдумка авторов «черной легенды», созданной врагами Испании.

Такие взгляды на колониальный период встречаются и в исторической литературе США. Так, Ральф Л. Билс утверждает, что в Мексике имело место не завоевание ацтеков испанцами, а восстание порабощенных ацтеками племен, которому испанцы всего лишь дали «толчок» и обеспечили руководство (Lipschutz A. El problema racial en la conquista de America у el mestizaje. Santiago de Chile, 1967, p. 207).

Американский иезуит Ричард Пэтти в свою очередь пишет, что испанцы никогда не относились к своим владениям, как к объекту, который следовало эксплуатировать в исключительных интересах «матери-родины», а считали их «продолжением метрополии» (Pattee R. Introduction a la Civilization Hispano-Americana. Boston, 1945 p. 81).

Пэтти считает владычество колонизаторов в Америке сплошной идиллией. Как будто не было ни конкистадоров, огнем и мечом завоевавших колонии, ни бесчисленных восстаний индейцев и негров-рабов. Ничто не угрожало стабильности испанской власти в Америке, заявляет он вопреки общеизвестным фактам.

Почему сторонники церкви пытаются с таким рвением и упорством вычеркнуть из исторического лексикона само слово «конкиста» или представить ее как своего рода «благодеяние» для коренных жителей Америки? Почему они отрицают колониальный характер испанского господства в Америке? Потому что признать существование конкисты и превращение завоеванных земель в колонии Испании — значит признать ответственность за это церкви, активнейшей участницы указанных процессов.

Реабилитации испанского колониального режима служат и продолжающиеся ярые нападки реакционных историков на Бартоломе де Лас Касаса, разоблачавшего ужасы конкисты. К ним примыкает американский исследователь Льюис Хенке, подменяющий конкистадоров Лас Касасом и выдающий его неустанную борьбу против угнетения индейцев за стремление Испании к достижению некоей «справедливости» в ее заморских владениях (Hanke L. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Philadelphia, 1949; idem. Aristotle and the American Indians. London, 1959). Между тем, очевидно, что за справедливость боролась не вся Испания, а лишь противники конкисты, которые выступали против официальной Испании, представленной королевской властью, конкистадорами и церковной иерархией. Следует ли удивляться, что сторонники конкисты считают Льюиса Хенке единомышленником Рикардо Левене? (Марков В., Коссок М. Указ. соч., с. 135).

Р. Левене и его последователи заявляют, что колонии вовсе не были колониями, а равными метрополии владениями испанского короля, стремившегося при помощи католической церкви установить в них справедливый христианский порядок. При такой трактовке испанского колониализма будет нелепым обвинять церковь в сопричастности к тому, чего не было.

Если же исходить не из досужих вымыслов сторонников испанского колониализма, а из достоверных фактов, которые говорят о наличии завоевания и установлении колониального режима со всеми сопутствовавшими такой системе атрибутами — угнетением индейского населения, рабством негров, инквизицией, систематическим использованием местных богатств в интересах метрополии, — то естественно возникает вопрос: каково было отношение католической церкви к системе колониального угнетения? На него мы постараемся ответить в данной монографии.

Некоторые исследователи занимают по отношению к церкви так называемую объективную позицию. Они осуждают как ее апологетов, оправдывающих все без исключения деяния церкви, так и ее противников, осуждающих все содеянное ею. Точка зрения таких исследователей состоит в том, что церковь имела свои плюсы и минусы, своих героев и злодеев, она была не лучше и не хуже других общественных институтов своего времени. Следовательно, освещая деятельность церкви, необходимо учитывать не только отрицательные, но и положительные ее стороны, в частности ее просветительскую и благотворительную работу. Такой точки зрения придерживается, например, мексиканский историк Мартин Кирартэ (Quirarte M. El problema religioso en Mexico. Mexico, 1967, p. 11-15).

Что можно возразить Мартину Кирартэ и ему подобным? В первую очередь такой объективистский подход смазывает классовую сущность церковного института, являвшегося одним из орудий колониального угнетения. Значит ли это, что церковь не помогала «сирым и страждущим», никого не учила грамоте, не имела своих сподвижников и все церковники были плутами и обманщиками? Мы далеки от столь примитивного взгляда на деятельность колониальной церкви. Определяющим же в ее деятельности считаем то, что она участвовала в эксплуатации и ограблении индейского населения, отстаивала колониальный порядок, поддерживала рабство негров, выступала против независимости колоний.

Современное буржуазное государство тоже распространяет грамоту, содержит школы и университеты, дома для сирот и престарелых, выплачивает пособия по безработице, даже участвует в социальном страховании трудящихся, и, тем не менее, оно не перестает быть государством на службе капиталистов.

Сегодня церковь тоже занимается благотворительной деятельностью, тоже содержит школы и приюты, однако лакмусовой бумажкой, определяющей ее социально-политическое лицо, все же является ее отношение к буржуазному государству, к капиталистической системе. Ставить так вопрос — значит рассматривать место церкви в обществе с подлинно научных, действительно объективных позиций.

Что только не делают, к каким только ухищрениям не прибегают католические и буржуазные авторы, чтобы оправдать участие церковников в истреблении древнейших индейских культур на Американском континенте! Главный их аргумент заключается в том, что, дескать, ненаучно судить о действиях миссионеров с позиций этических норм нашего времени: миссионеры были детьми своего века со всеми присущими им достоинствами и недостатками. Смешно упрекать их в том, что они не собирали в музеях произведения искусства индейцев (в конце концов, они ведь не были археологами или антикварами). В их задачу входило не сохранение для потомства индейских раритетов, а обращение в христианство аборигенов. Такой точки зрения, в частности, придерживается французский ученый Робер Рикар, перу которого принадлежит монография о «духовной конкисте» Мексики (Ricard R. La «conquete spirituelle» du Mexique. Essai sur l'apostolat et les methodes missionnaires des Ordres Mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 a 1572. Paris, 1933, p. 49).

В свою очередь иезуит Рубен Варгас Угарте оправдывает разрушение индейских храмов тем, что такова была судьба всех древних цивилизаций, в частности Греции, Рима, Египта и Ассирии. Применим этот пример к Перу — и будет ясно, насколько пустыми и бесполезными являются обвинения безответственных и тенденциозных авторов в адрес церкви (Vargas Ugarte R. Historia de la Iglesia en el Peru (1511-1568), v. I. Lima, 1953, p. 118), безапелляционно заявляет иезуитский историк. Что касается уничтожения «идолов», то оно, по его мнению, принесло пользу, так как лишило людей варварских обычаев, возможности практиковать ложные верования (Ibid., p. 118-119).

Реакционные авторы оправдывают разрушение храмов и других памятников индейской культуры тем, что миссионеры были «детьми своего века», с чем нельзя не согласиться. Тем самым эти авторы лишают их ореола благодати, заземляют их деятельность, развенчивают, сами того не желая, претензии на «неизменные моральные» ценности, якобы присущие христианству, показывают всю несостоятельность ссылок на божественное Провидение, будто бы руководившее действиями их собратьев в период конкисты.

Особенно ожесточенные споры ведутся среди историков различных направлений вокруг оценки деятельности Бартоломе де Лас Касаса (1474-1566), непримиримого противника конкистадоров, страстного обличителя их преступлений, борца за права индейцев.

Среди клерикальных и реакционных историков до последнего времени преобладала тенденция открещивания от Лас Касаса как от графомана и мистификатора, повинного в создании пресловутой «черной легенды», порочащей якобы весь испанский народ, всю Испанию в целом. Противников «черной легенды» меньше всего интересует испанский народ. Под предлогом борьбы с «черной легендой» они пытаются оправдать действия испанских колонизаторов, выдать испанскую колониальную систему за идеальный социальный строй. Они утверждают, что разоблачения Лас Касасом зверств конкистадоров якобы не основаны на фактах, не подкреплены другими источниками, сильно преувеличены, искажены, подтасованы.

С развитием исторической науки в Латинской Америке, с публикацией новых архивных документов и свидетельств участников конкисты, подтверждающих факты, приводимые Лас Касасом, опровергать его с порога стало невозможным даже для самых закоренелых сторонников колониализма и церкви. Разумеется, не все точно в том, что писал свыше 400 с лишним лет назад этот апостол индейцев, имеется в его трудах немало искажений и преувеличений, но разве можно найти хотя бы одного хрониста Индий, более скрупулезного, чем Лас Касас, разве все они без исключения не грешили преувеличениями, не смешивали часто действительность с вымыслом, не путались в географии, не совершали множество других, как принято теперь говорить, фактических ошибок? И разве делает конкистадоров более гуманными тот факт, что они истребили не несколько миллионов индейцев, как утверждает Лас Касас, а только миллион или даже 500 тысяч?

Это прекрасно понимают его противники, которые в последние десятилетия, особенно после II Ватиканского собора 1962 — 1965 гг., осудившего колониализм, стали поднимать Лас Касаса на щит с не менее коварной целью — выдать его за типичного, подлинного представителя церкви. Новоявленные защитники Лас Касаса, ссылаясь на любые намеки или случайные высказывания в писаниях миссионеров — участников конкисты, пытаются теперь доказать, что будто бы вся церковь — от папы римского до последнего клирика в Новом Свете, даже те церковники, которые, как Мотолиния, с пеной у рта осуждали апостола индейцев, — были в действительности его единомышленниками, и не только церковники, но даже и сами колонизаторы, например палач индейцев Эрнан Кортес.

Но утверждать, что Лас Касас был типичным представителем духовенства и колонизаторов его времени, столь же нелепо, как выдавать жертвы инквизиции Джордано Бруно и Кампанеллу за примерных служителей церкви XVI столетия.