Читаем Алхимия и каббала онлайн бесплатно

Есть известная польза в юношеской дерзости и даже, возможно, безрассудстве. Около пятидесяти лет назад, в одном из первых своих больших исследований по каббале [1], я писал о предмете настоящей работы; теперь же, многое изучив и став, быть может, умнее, но близясь к концу научного пути, я снова обращаюсь к нему с намерением глубже и подробней развить данную тему. При этом я, безусловно, буду время от времени ссылаться на своё юношеское исследование; однако взгляды, которые сформировались у меня с тех пор, существенно отличаются от прежнего подхода. Более того, в моём распоряжении сейчас имеется много новых материалов.

Г. Ш.

С конца Средних веков, когда европейский мир познакомился с еврейской мистикой и теософией, каббала рассматривалась как сложное переплетение множества концепций. Название этого таинственного учения стало модным словечком в теософских и оккультных кругах времён Возрождения и эпохи барокко; первые христианские толкователи, включая Джованни Пико делла Мирандолу и Иоганна Рейхлина, объявили каббалу древнейшей и высочайшей мистической мудростью человечества и чтили её традиции. Поскольку тех немногих, кто был знаком с истинной каббалой, опасаться было нечего, каббала стала своего рода эгидой, под которой доверчивой публике можно было предложить буквально всё, что угодно — от подлинно еврейских или иудаистического окраса медитаций глубоко христианских по духу мистиков и до карнавальных приманок геомантии и гадания на картах Таро. Понятие «каббала» вызывало священный трепет и охватывало всё на свете. Даже наиболее чуждые для каббалы элементы западного фольклора превратились в «каббалу»; даже естественные науки той эпохи, наподобие астрологии, алхимии и натуральной магии, в некотором смысле тяготели к оккультизму. Над каббалой всё ещё довлеет эта тяжкая ноша, что застилает порой её настоящее содержание — таково communis opinio, мнение мирских и теософских адептов, такова терминология многих европейских писателей и даже учёных. В нашем веке, благодаря шарлатанам, подобным Алистеру Кроули, особенно же в XIX веке, усилиями Элифаса Леви, Папюса (Жерара Энкосса) и других французских теософов мартинистской школы, было сделано всё возможное и невозможное, чтобы смешать все оккультные дисциплины со «священной» каббалой. Многие книги, на титульных листах которых гордо красуется слово «каббала», не имеют с нею ничего или практически ничего общего.

Важно отделять элементы, исторически принадлежащие к каббале или связанные с нею, от тех, что были ошибочно отнесены к ней по причине обстоятельств, развивавшихся вне иудаизма. К последней категории относится связь между алхимией и Каббалой. На протяжении более четырёхсот лет, христианские теософы и алхимики Европы воспринимали понятия «алхимия» и «каббала» как синонимы, так что сложно было не заподозрить их глубинную внутреннюю взаимосвязь. Моя задача состоит в критическом анализе этого вопроса.

В научных исследованиях системы взаимоотношений между мистикой и алхимией (цель которой, на первый взгляд, чисто научна и состоит в превращении металлов в золото) встречаются две совершенно различных точки зрения. В рамках одной из них, отражённой в замечательных трудах Э. фон Липпмана и Л. Торндайка, эти взаимоотношения рассматриваются под сугубо внешним, историческим углом [2]. В рамках другой, что утверждается с растущей настойчивостью и влиятельностью, громадные области алхимии рассматриваются как де-факто внутренние душевные процессы. С 1850 г. в этом направлении были приложены значительные усилия, в основе которых почти всегда лежала символическая интерпретация алхимических процессов и действий адептов алхимии, нацеленная на истолкование внутренней «духовной» жизни человечества. Отсюда, предмет алхимии — не трансформация металлов, а трансформация самого человечества. «Философским золотом» становится духовное совершенство — человечество в мистической стадии возрождения или избавления. Изначально выдвинутый в Ирландии и Америке в высоко эрудированных работах М. Э. Атвуд и Э. А. Хичхока, этот подход был взят на вооружение учеником Фрейда Г. Зильберером, давшим ему психоаналитическое обоснование [3]. Вдохновлённый Зильберером, К. Г. Юнг интерпретировал данную концепцию алхимии в духе своей аналитической психологии архетипов — и развил её в книгах, которые приобрели широкую известность и влияние [4].

До сих пор продолжаются споры о том, когда именно появилось у алхимии подобное психологическое измерение, и я не намерен высказывать здесь своё мнение по данному поводу. Нельзя отрицать, однако, что некоторые профетические библейские стихи, к примеру Ис. 1:25, где катарсис Израиля сравнивается с очищением металлов, могут придать мысли такое направление. Сравнение Бога с чистейшим золотом в Иов 22:24—25 позднее также играло важную роль для алхимиков. В книге The Secret Traditon of Alchemy(«Тайная традиция алхимии»), опубликованной за несколько лет до появления исследований К. Г. Юнга, А. Э. Уйэт подробно рассматривает вопрос датировки мистической интерпретации алхимии. Первое толкование подобного рода он датирует концом Средневековья. Во всяком случае, я готов согласиться с тем, что немалая часть алхимических текстов, в особенности после Парацельса, не преследует, по всей вероятности, химические цели, но скорее представляет собой наставления в мистической работе человечества. В отношении некоторых авторов можно также предположить, что они сознательно подразумевали единение химических и мистических процессов; по моему мнению, это имело место, прежде всего, у алхимиков, связанных с розенкрейцерами. Здесь мы, вне сомнения, имеем дело с мистическим течением, чьи научные тенденции являются побочным продуктом символизма и символических практик. Именно в этих кругах каббала наиболее часто и ревностно ассоциировалась с алхимией [5].

Прежде чем перейти к рассмотрению гибридов, связывающих каббалу в её христианском обличии с алхимией, необходимо ответить на ряд вопросов. Как связана каббала с алхимией в пределах оригинальных источников, в качестве более или менее единой системы мистической символики, классическая эволюция которой началась не позднее XII в. и продолжалась приблизительно до 1600 г.? Была ли среди евреев, до или в период развития Каббалы, настолько распространена алхимия, что мы можем говорить о её влиянии на формирование каббалистического символизма? В этом смысле наука располагала весьма малым количеством достоверных фактов, о чём свидетельствует замечание такого выдающего исследователя, как М. Штайншнайдер, писавшего ещё в 1878 г.: «Насколько мне известно, каббала ничего не говорит об алхимии, хотя обращается к другим суеверным учениям» [6]. Но и гораздо позднее, в 1894 г., этот автор утверждал: «У евреев не имеется алхимических текстов, что следует считать добродетелью» [7].

«Любопытно, что в еврейской литературе почти не упоминается magna ars» —отмечает в то же время Штайншнайдер [8]. В алхимических текстах, написанных на греческом — к примеру, в сочинениях Олимпиодора и Зосимы Панополитанского — можно встретить упоминания о Марии Еврейке (Maria Hebraea, сестра Моисея) [9]и других евреях, но эти упоминания, как и большинство источников в данном массиве литературы, носят псевдоэпиграфический характер. Некоторые учёные считают, что Зосима — вероятно, самый знаменитый греческий алхимик IV века — был евреем; насколько я могу судить, это едва ли соответствует действительности [10]. Однако, в XI в. испанский еврей Моисей (Моше) Сефарди, известный после крещения как Пётр Альфонси, написал книгу, содержимое которой было якобы открыто ангелом Разиэлем Шету, сыну Адама; среди прочего, в ней описывается трансмутация веществ и металлов [11]. Классические еврейские философы, впрочем, упоминают об алхимии лишь мельком и нередко с осуждением. Иегуда Галеви отвергал теории «алхимиков и пневматиков», которые, между прочим, часто выступают рядом в арабской литературе. Сбитые с толку своими опытами, они поверили, что «могут взвесить первичный огонь на весах своих, дабы порождать произвольные создания и видоизменять вещества» [12]. Йосеф Альбо был такого же невысокого мнения о ложном серебре ( melekhet ha-alkimia), полученном алхимическим путём — будучи расплавлено, оно оказывается фальшивым [13]. Известный моралист XI в. Бахья бен Йосеф ибн Пакуда высказывает в четвёртой главе Hovot ha-Levavot(«Обязанности сердец») более доброжелательное мнение, сравнивая душевное равновесие праведника с трудами алхимиков:

Другое преимущество того, кто уповает на Господа, состоит в том, что он может освободить свой разум от дел мирских и очистить душу для поклонения Всевышнему, и в спокойствии разума и душевном равновесии, мало беспокоясь о делах мира сего, уподобляется умелому мастеру, постигшему учение и применение алхимии. И если он и в самом деле всецело уповает на Господа, то оказывается даже в лучшем положении, нежели последний…

Знатоку алхимии потребны определённые условия, в отсутствие коих он не добьётся ничего, причём условия те не всегда доступны в том или ином месте либо в то или иное время, тогда как человек, положившийся на Господа, располагает пропитанием в любых обстоятельствах мира сего, ибо сказано (Втор. 8:3): «Не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живёт человек».

Далее, адепт алхимии никогда не делится своими тайнами с ближними, опасаясь за свою жизнь, но человек, доверивший себя Господу, никого не страшится. Он хвалится опорой своею, ибо сказано мудрецом (Пс. 55/56:12): «На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне человек?» [14]

Далее Пакуда развивает свою мысль, противопоставляя трудности и беды алхимиков душевному спокойствию людей, предавших свою жизнь в руки Господни. Этот автор, заметим, не осуждает алхимическое делание как таковое.

Весьма примечательно ивритское происхождение слова kimiya(химия), пришедшего в Европу из арабских источников. Штайншнайдер цитирует аль-Сафади; Э. Видеман, которому не было известно об этой отсылке Штайншнайдера, обращается к аль-Сахауи, автору XV в. Слово, обозначающее химию, происходит от ki miya(«ибо это от Бога») [15]; этимология, несомненно, еврейская. Первого еврейского алхимика можно с достоверностью обнаружить в Египте Х века [16], тогда как атрибуция алхимических сочинений еврейским авторам во времена Средневековья ошибочна либо основана на псевдоэпиграфии. Еврейское алхимическое сочинение Цадита бен Хамуэля (Zadith ben Hamuel), упоминаемое М. Бертло, было в действительности написано мусульманским автором Абу Абдаллой Мухаммадом ибн-Умайлем аль Тамими (аль-Садиком) [17]. В ивритской литературе известно алхимическое сочинение, приписываемое Моисею Маймониду как врачу и натуралисту. Оно дошло до нас в нескольких вариантах, сохранившихся в различных ивритских манускриптах под названием Iggeret ha-Sodot(«Эпистола о тайнах») и написано в форме послания к знаменитому ученику Маймонида Йосефу ибн Акнину. Имеется и латинский перевод этого сочинения, предположительно датируемый XIII в. [18]

Когда Николас Фламель — один из немногих, кому, согласно мистикам и алхимикам, удалось найти философский камень — приобрёл в Париже «за малую цену» написанную на папирусе [19]книгу, она была истолкована не каббалистом, а крещёным еврейским доктором; в 1378 г., в центре паломничества Сантьяго-де-Компостела, тот разъяснил Фламелю смысл сочинения и, соответственно, тайны алхимии. Рукопись якобы принадлежала перу «Авраама Еврея» и являлась наставлением для соплеменников. Заглавие её предположительно гласило: «Авраам Еврей, князь, священник, левит, астролог и философ, к народу иудейскому, рассеянному гневом Божиим среди галлов, с пожеланием доброго здравия» [20]. Одного этого заглавия достаточно, чтобы сделать вывод о фиктивном характере атрибуции.

Как бы то ни было, в указанном рассказе проступает типичный образ человека, что по мнению средневековых алхимиков нёс среди евреев светоч алхимической мудрости. Наличие ивритских переводов двух сочинений автора, именовавшего себя Абу Афла аль-Саракусти (который мог являться вымышленным лицом) показывает, что до распространения каббалы алхимические писания были так же популярны в еврейских кругах, как другие герметические книги арабского происхождения. Фамилия «аль-Саракусти» намекает на Сиракузу в Сицилии или Сарагоссу в Испании. Если автор действительно был медиком при дворе короля Сарагоссы [21], как он сам утверждал, то деятельность его должна приходиться на период, предшествовавший завоеванию Сарагосы Альмоваридами в 1110 году. Две книги, дошедшие до нас под этим именем, существуют только в ивритских версиях; не может быть никаких сомнений, однако, что происхождение их — арабское. Автор демонстративно выставляет себя мусульманином. Первая книга, Sefer ha-Tamar(«Книга финиковой пальмы»), представляет собой довольно странный трактат, посвящённый теории и практике «пневматической философии», то есть науке о получении звёздной пневмы с помощью оккультных средств. Вторая книга, Emek ha-Melekh(«Царская долина»), посвящена алхимии, а название её, согласно автору, связано с философским камнем. Обе книги, без сомнения, были переведены одним и тем же переводчиком, так как стиль их идентичен. Судя по французской терминологии алхимической книги, переводы были выполнены в Провансе. Общая, вступительная часть книги, сохранившаяся полностью [22], соответствует, по большей части буквально, вводной части Sefer ha-Tamar, за исключением того, что в первом случае обсуждается не учение о «пневматических» практиках и их следствиях, но алхимическая наука. Во второй части содержатся подробные алхимические рецепты химического свойства. Мы не располагаем указаниями на то, что в еврейских кругах ранее конца XIII в. были известны латинские алхимические тексты. Можно смело полагать, что до этого периода алхимические традиции черпались исключительно из арабских источников. Иегуда бен Шломо ха-Коэн Матка из Толедо, составивший в середине XIII в. ивритскую энциклопедию наук (которая содержит крайне уничижительные отзывы о «великом искусстве» алхимии), хорошо знал арабский; в его времена арабский был не только разговорным языком евреев Толедо, но и часто использовался ими в литературе [23].